Встреча с даосским монахом (без мистификаций и духовных маразмов). Даосские монахи раскрыли секреты здоровья и долголетия Движения должны быть плавными, округлыми и мягкими

Жизнь в Даосском монастыре. Беседа с настоятелем Даосского монастыря Ляо Шифу

Даосская тема в Москве, сегодня, пожалуй одна из самых таинственных и мистифицируемых, в следствие чего мой интерес к жизни «настоящих» даосов был гигантским.

Жизнь даосских монахов проста и неискушённый взгляд мирянина с трудом отличит быт монахов даосских от жития монахов православных. Храм состоит из 2-х этажей. Земной этаж - первый, занимают женщины, 2-й этаж, - небесный занимают мужчины-монахи. Даосские монахипридерживаются строгой аскезыи вегетарианского питания.

Встают монахи в пол-пятого, проводят утреннюю службу, после чего монахи женщины отправляются готовить еду, а монахи мужчины отправляются либо работать на стройке, либо на поле. Своими глазами я не видел в храме никаких массовых медитаций, занятий цигун, ушу и т.д. Костя, посетивший Китай более 30-и раз сказал, что в каждом храме всё по-разному, но в целом так построен быт всех монастырей, где он был: сурово и просто. Образ монаха, медитирующего между тренировками по ушу или тантрическими упражнениями - связан с реальностью весьма условно. И эта связь в большинстве случаев обусловлена экономикой. Действительно в Китае есть монастыри, типа Шаолиня, где обучают ушу (чаще всего европейцев и американцев), но в большинству монастырей этих не более 30-и лет и создаются они обычно на подобие туристические центры.

В каждом монастыре свои правила. В силу коммерциализации Китая, в горах становится всё больше монастырей «гостиничного типа». Там фиксированные таксы за проживание и удобства 3-х звёздочного отеля. Наш монастырь принадлежал к другой категории. Монахи приютили и кормили нас, так же как кормили бы любого другого путника. Фиксированной таксы не было. Каждый оставил на пожертвование столько, сколько считал нужным.

Кроме денег я оставил монастырю в подарок несколько картин, которые в монастыре же и нарисовал. Китайцы были очень удивлены, что европейцы «тоже так умеют». Настоятелю Ляо Шифу картины очень понравились и он украсил их каллиграфическими надписями (Ляо Шифу - великолепный каллиграф). Ляо Шифу предложил мне в следующий раз приехать с печатью.

Что же касается монахов нашего монастыря, то каждый монах выбрал свой вид практики. Вот настоятель Ляо Шифу, кроме всех прочих своих функций по вечерам занимался каллиграфией, писал молитвы и заряжал амулеты. Как я уже писал выше,

настоятель был настоящим мастером каллиграфии, он безупречно писал иероглифы, состоящие из десятков черт кончиком кисти. Каждый иероглиф был не больше четверти моего мизинца по площади. Вечер даосы проводили в основном «по комнатам». Конечно же, что там даосы делали в кельях, я не знаю. Говорю только то, что я видел. Насколько я понял, даосы придерживаются в основном принципа трудотерапии, как и наши православные монахи.

Вторая служба в даосском храме проходила в 18.00, на закате. После ужина рабочие, которые помогали реконструировать храм собирались у телевизора и за чаем и сигаретами смотрели китайский теле-сериал про гражданскую войну. Сюжет был невероятно затянут и вымучен, хуже чем в мексиканских 2000-серийных драмах, снято было ужасно но китайцы не могли оторвать глаз от голубого экрана и бурно обсуждали сюжетные повороты. Иногда к телезрителям присоединялся и Ляо Шифу.

Ляо Шифу - крайне уважаемый человек. На выходных монастырь наполняют толпы мирян из близлежащего города, жаждущих получить аудиенцию настоятеля и он принимал всех. Среди мирян были и бизнесмены и мамы с малолетними детьми и многие другие. И всё же, несмотря на свой высокий сан, настоятель Ляо был очень прост в общении, открыт и крайне приветлив. В первое же утро, наставшее после нашего приезда, за чаем я попросил настоятеля Ляо Шифу ответить на наши вопросы. Он великодушно согласился. Ему более 45 лет а выглядел он максимум на 30. Ляо - это имя настоятеля, Шифу, с китайского - «главный». Но в следствие влияния массовой мульт-культуры на мой ум, иначе как «мастер Шифу» я его не называл (памятуя о мультике «Кунфу панда»).

Передаю нашу беседу за чаем как можно более правдиво. Хотя, могу Вам сказать, что общался я с Ляо Шифу через переводчика Олега. А Ляо говорил на одном из южнокитайских диалектов и переводчик иногда не мог понять слова Ляо. Плюс надо учитывать, что кое-чего я и сам мог исказить, т.к. записал этот разговор лишь через неделю после тогокак он имел место быть.

Я: - Я слышал, что бывает несколько видов Даосов, есть те кто живёт по одиночке а есть целые монашеские общины, правда ли это? И в чём разница между ними.

Ляо Шифу: - Даосизм никак не привязывает к жизни в монашеской общине. Всё равно каждый практикует по отдельности, каждый ищет свой собственный путь и практикует по-своему. Некоторые в качестве практики выбирают помощь другим людям и следуют своему пути, помогая другим и принимая помощь от других. Эти люди обычно идут в монастырь. Другие же смельчаки уходят в горы и живут там наедине с природой и таким образом сами решают свои проблемы, без вовлечение в этот процесс внешних людей. Некоторые такие отшельники дожили до 200 лет и живы до сих пор. Но в любом случае каждый проходит свой путь самостоятельно, просто разные люди выбирают разные виды практик.

Я: - Ляо Шифу, а почему вы выбрали именно Даосизм?

Ляо Шифу: - Даосизм самое древнее культурное течение Китая и всегда был указующим перстом развития нашей страны. Даосизм помогает найти свой путь в жизни. (Так же он сказал ещё несколько фраз, но увы, возможности наших переводчиков были ограничены)

Я: - Ляо Шифу, скажите а в чём состоит принцип даосского недеяния?

Ляо Шифу: Принцип недеяния состоит в адекватности реальности. В умении слушать внешний мир и адекватно реагировать без промедления, следуя лишь своему пути, а не своим эгоистическим порывам. То есть, делая не то что хочется сделать, ато что будет адекватно внешним условиям. Например, когда едешь на машине так же можно следовать принципу недеяния, то есть вовремя адекватно реагировать на внешние факторы, а не давить на педаль когда вам хочется давить и поворачивать когда хочется повернуть, так же не стоит цепляться за правила дорожного движения. Надо просто быть внимательным и адекватным и тогда это будет недеяние, тогда будете следовать своему жизненному пути и не собьётесь.

Я: - Я слышал что недеяние так же является разновидностью практики. Например, - перебор риса и гречки, или красной фасоли от белой. Правда ли это?

Ляо Шифу: - Я про такие практики ничего не слышал. Но вообще принцип недеяния применим к любой деятельности.

Я: - Ляо Шифу, многие в Москве под Даосизмом понимают различные разновидности телесных, тантрических и сексуальных практик. Скажите, практикуют ли даосы такие разновидности практик?

Ляо Шифу: - Я слышал, что в древностидаосы практиковали нечто подобное, но эти практики, особенно те что связаны с сексом, были крайне опасны и те кто ими занимаются редко избегали падения и в большинстве случаев сворачивали со своего пути. На моей же памяти Даосы принимают обет безбрачия и сексуальных практик не применяют, дабы избежать того безобразия когда люди выдают одно за другое и не следуют в результате своему Дао, а лишь своему эго, как это происходит … в вашей Москве.

Я: - У нас в Москве я часто слышал о Даосах невероятные магические истории. Скажите, содержит ли даосизм магическую, мистическую часть, например магию талисманов.

Ляо Шифу:Путь Дао - един, и обычный быт и магия талисманов и многое другое, всё это является частью пути и должно гармонично сочетаться друг с другом. Если одна из частей начинает сильно перевешивать, человек сбивается с пути.

Я: - У нас в Москве очень много говорят про Фен шуй, можно купить много книг но авторы в большинстве случаев русские или американцы. Что вы слышали про фен шуй, как фен-шуй применён при строительстве этого храма, и применён ли?

Ляо Шифу: - Если вы хотите изучить фен шуй, вам нужно найти хорошего учителя и следовать по его стопам и всячески избегать чтения книг по этой теме. Дело в том, что в Феншуй очень много творчества, каждый мастер имеет своё понимание феншуй отличное от понимания другого мастера. Вот например как было с этим храмом: Основан он был в конце 70-х на тропе ведущей к святому горному роднику. Изначально приглашали мастера по фен-шуй и спросили его, можно ли построит здесь храм. Он подумал, посмотрел и сказал, что здесь «не фен шуй» и место непригодно. Строительство храма отложили.

Спустя несколько лет пришёл другой мастер и сказал, что это место идеально подходит для храма, после чего храм и начали строить.

Воодушевлённая интересной темой, наша спутница Лена, которая была ученицей известных московских мастеров фен шуй Мая Богачихина и Бронислава Виногродского начала спрашивать у Ляо Шифу про феншуйные мелочи, например про монетку которая колеблется на нитке, подобно маятнику и каждый раз Ляо Шифу делал круглые глаза и говорил что ничего подобного ранее не слышал.

В разговоре было затронуто ещё множество тем, но они не носили для меня характера особой важности.

Даосизм - одно из ведущих (наряду с конфуцианством, буддизмом и доктриной императорской власти) религиозно-философских и этико-политических учений старого Китая, оформившееся в первых веках новой эры в целостную религиозную систему и игравшее важную роль в создании, ретрансляции и сохранении того своеобразного культурного феномена, который нам известен как традиционная культура Китая.

Субстратом даосской традиции являются древнейшие культы и верования шаманского типа. Первые даосско ориентированные направления мысли и практики разного уровня (философские, философско-религиозные и религиозные) начинают появляться в Китае со второй половине первого тысячелетия до н.э. В первые века новой эры формируются религиозные институциализированные даосские школы (движения), а сам даосизм обретает отчетливые черты национальной религии китайского этноса. В качестве китайской автохтонной нативной религии даосизм, помимо задач религиозного характера, плодотворно и эффективно выполнял культуроформирующую и социорегулирующую функции, являясь важным факторм социальной истории китайской цивилизации.

Даосизм представляет собой относительно открытую полимирфную и многофункциональную систему. В структурном отношении он включает философскую базу, уходящую своими истоками в рефлексию мысли “Школы Дао”, а также разработанную доктрину, монастырскую традицию, институты священнослужителей и монашества, систему культа, пантеон божеств и комплекс канонических (с некоторыми оговорками) текстов.

Даосскую монастырскую и храмовую традицию можно по праву назвать одной из интереснейших областей даологии. Тем не менее, даосский монастырь как одна из структур китайской культуры вообще, и как важнейшая составляющая даосской церкви в частности, все еще ждет своего всестороннего исследования. Настоящая статья не претендует, разумеется, на исчерпывающее исследование столь сложного вопроса. Автор этих строк ставит перед собой более ограниченную цель - обратить внимание на даосские монастыри как на некие культуроформирующие центры, с которыми связано становление и сохранение доктрины, мифологии и книжной культуры даосизма.

Считается, что активное развитие даосской монастырской традиции и института даосского монашества происходит в период правления династии Тан (7-10 вв.) [Китайская философия, 1994, с. 98]. Тем не менее, у этой традиции имеется своя история и предыстория, истоки которой, как представляется, лежат в древнейших китайских культах и практиках отшельничества и обретения долголетия (бессмертия), распространенных в Китае по крайней мере со второй половины первого тыс. до н.э. Первые, еще достаточно смутные, но уже вполне реальные очертания института даосского монашества определяются в годы восточноханьской империи (1-3 вв. н.э.).

Предыстория

Представления о предыстории даосских монастырей зафиксировал текст “Основы кодекса и обетов-запрещений для почитающих Дао-Путь Трех вместилищ” (“Сань дун фэн дао кэ цзе ин ши”). Одна из глав данного сочинения специально посвящена монастырям (Гл. 4: “Чжи гуань”, “Создание монастырей”: [ДЦ 760, 1: 12b - 20a]). В ней, в частности, читаем: “В высших пределах Трех чистых сфер, на Десяти континентах, Пяти священных пиках, на всех ‘славных горах’ (мин шань) и на ‘пещерных небесах’ (дун тянь) , равно как и в небесном эфире, - повсюду совершенномудрые возводят [свои] обители. Они сгущают животворящий эфир ци и создают терема и палаты или же собирают облака и строят [из них] башенки-террасы и дворцы-хоромы. Порою мудрейшие селятся у арочных врат, [воздвигнутых в честь небожителей, пребывающих на] звездах, солнце и луне; либо же они живут средь озаренной пурпуром облачной дымке. Иногда [даосские обители] возникают сами собою, через метаморфозы бытия; иногда же их воздвигают силою чуда. Их могут возводить в течении многих кальп, а могут - и за одно мгновение. К таким обителям относятся [чудесные горы-острова] Пэнлай, Фанчжан, Юаньцзя и Инчжоу; [священные вершины] Пинпу, Ланфэн, Куньлунь и Сюаньпу; двенадцать Нефритовых светлиц и три тысячи Золотых чертогов. Существуют многие и многие тысячи даосских обителей и даже точно сосчитать их - невозможно. Все они - свидетельства деяний Небесных достопочтенных (тянь цзунь) и Высочайшего [владыки]…” [ДЦ 760, цз. 1, с. 12b - 13a].

Из данного описания видно, что в даосском самосознании монастырская традиция оказалась неразрывно связанной как с представлениями, уходящими истоками в архаику древнекитайского мифа, так и с реальной протодаосской практикой отшельничества и обретения долголетия, известной Китаю задолго до возникновения организованного даосского движения. Разумеется, такое восприятие отражает скорее особенности даосского самосознания, нежели историческую реальность становления даосской монастырской культуры. Тем не менее, какие-то истоки даосской монастырской традиции видимо действительно лежат в этих додаосских и протодаосских движениях и представлениях. По крайней мере, их фиксация в цитируемом тексте однозначно указывает на значение такого рода мифологем, идей и практик для активно развивающейся в танскую эпоху (6-10 вв.) даосской монастырской традиции. Примечательно, что даосизм не только вобрал в себя эти древнейшие представления, но трансформировал и развил, приспособив для целей и задач своей доктрины. Данный вывод проистекает из анализа понятий и выражений, которые мы встречаем в этом фрагменте “Фэн дао кэ цзе”.

Всю терминологию данного пассажа можно разделить на несколько пластов, имеющих сходные генетические истоки. Во-первых, часть терминов связана с древнекитайской мифологией, воспринятой, рационализированной и по-новому интерпретированной даосизмом. Это - знаменитые горы острова Пэнлай, Фанчжан, Юаньцзяо и Инчжоу. К этой группе примыкает упоминаемая гора Куньлунь, а также пики Ланфэн и Сяньпу. Примечательно, что представления о некоторых из них изначально были распространена на северо-востоке Китая (прибрежные районы царства Ци), другие же мы более характерны для южнокитайской мифопоэтической традиции, истоки которой связаны, видимо, с древним царством Чу и отражены в литературном творчестве великого китайского поэта Цюй Юаня (4-3 вв. до н.э.).

Следующая группа терминов связана с различными аспектами даосской доктриной - это понятия “Три чистые сферы”, “счастливые земли”, “славные горы” и т.д. Выражение “Три чистые сферы” указывает на те пласты даосской культуры, которые были ориентированы на высшие слои адептов и, соответственно, были связаны с практиками, известными, первоначально, лишь посвященным. Другие же понятия указывали на более “приземленный” уровень даосской догматики и практики, известный широкому кругу последователей и набожных мирян.

И, наконец, выражение “Пять священных пиков” указывает на группу объектов, издавна почитаемых китайской религиозной традицией и органично вошедших в доктрину государственной власти, которая является самостоятельным учением и не сводится ни к одному из трех традиционно выделяемых в китайской культуре философско-религиозным направлениям (даосизму, конфуцианству или буддизму). Иначе говоря, представления о Пяти пиках возникли вне парадигмы даосской традиции, которая восприняла их относительно поздно.

Иначе говоря, даже беглое рассмотрение терминологии цитируемого источника свидетельствует о гетерогенности источников, из которых взросла даосская монастырская традиция, вобравшая в себя различные по содержанию и развновременные по хронологии появления культурные традиции.

Название

Обычно даосские монастыри и старого, и современного Китая обозначаются понятием гуань. Появление даосских обителей с таким названием относится ко времени правления дома Ханей (3 в. до н. э. - 3 в. н. э.) и впервые зафиксировано у Сыма Цяня (145? - 86? гг. до н.э.). В “Исторических записках” (“Ши цзи”) отмечено, что император У-ди в 109 году до н.э. повелел построить кумирни в честь бессмертных - храм Фэйляньгуань в столице империи Чанъане и храм Ияньшоугуань на горе Сладкого источника [ШЦ, цз. 12, с. 51].

Это первое известное свидетельство о появлении даосских обителей, имеющих в своем названии родовое понятие гуань, которое приобрело значение “высокое место, с которого наблюдают за бессмертными и совершают в их честь приношения”, что явилось интерполяцией традиционного значения данной морфемы - “дозорная башня на городской стене, [с которой наблюдают за приближающимися]” [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 390].

Впоследствии словом гуань стали обозначать именно даосские монастыри (в отличии от морфемы сы, которая служила для названия буддийских монастырей). Термин гуань широко использовали на сервере Китая в царстве Чжоу (557-581), однако повсеместное его употребление в значении “даосский монастырь” начинается лишь с приходом к власти династии Тан (7-10 вв.), причем наряду с термином гун (“большой или центральный монастырь”, буквально - “дворец”) [Чэнь Го-фу, 1985, с. 268].

Первая даосская обитель

Согласно легендарной традиции, первой даосской обителью - прототипом монастыря - был скит Лоугуань в горах Чжуннаньшань (пров. Шэньси). Даосские представления об истории Лоугуаня донес до нас текст “Записи о праведниках и бессмертных всех веков со стел, высящихся у Террасы, с которой Лао-цзы излагал Книгу, что в горах Чжуннаньшань” (“Чжуннаньшань шо цзин тай ли-дай чжэнь сянь бэй цзи”, [ДЦ 605]). Данное сочинение было составлено относительно поздно - на рубеже 13 - 14 веков. Его автором является известный даос-маошанец Чжу Сян-сянь. Впечатление от паломничества в горы Чжуннаньшань, которое он совершил в 1279 г. [ДЦТЯ, с. 717], и подвигло его на написание данного сочинения. Созданное достаточно поздно, оно, тем не менее, включило в свой корпус более ранние источники - работу северочжоуского (557-581) Вэй Цзе и знаменитый тексте начала эпохи Тан (618-907), принадлежащем кисти ученого-книжника Инь Вэнь-цао, “Жизнеописание [первоучителей из] Почтенного Лоугуаня” (“Гу Лоугуань чжуань”). Сочинения Чжу Сян-сяня включает биографии 34 даосских подвижников, деятельность которых связана с историей монастыря Лоугуань, а также различные легенды и сказания, относящиеся к доханьскому периоду. Даосские предания, собранные в работе Чжу Сян-сяня, гласят, что когда-то на этом месте Инь Си, будучи стражем пограничной заставы Ханьгу, сложил из хвороста шалаш, откуда наблюдал за движением небесных светил, предсказывая великие и малые события. Как гласит предание, название обители - Лоугуань, “Башня для наблюдения [за необычайным]”, - было пожаловано терему Инь Си чжоуским князем Кан-ваном (8 в. до н.э.), который некогда посетил уединенное жилище стража заставы. Как-то раз по расположению звезд Инь Си предугадал появление на заставе великого мудреца Лао-цзы и надлежащим образом подготовился к его прибытию. Лао-цзы, принятый по всем правилам гостеприимства, передал Инь Си свое учение, изложенное в знаменитом “Пятитысячесловнике” или “Даодэцзине”. Отец китайской историографии Сыма Цянь (145? - 86? гг. до н.э.) так описал это событие: “Лао-цзы совершенствовался в Дао и Дэ, его учение призывало жить в уединении и не стремиться к славе. Он долгое время жил в [царстве] Чжоу, но увидев, что Чжоу приходит в упадок, решил удалиться. Когда он достиг заставы [Ханьгу], ее начальник Инь Си сказал: “Вы собираетесь удалиться от мира. Будьте так снисходительны, напишите для меня книгу!” Тогда Лао-цзы написал книгу в двух частях. [В ней] он в пяти с небольшим тысячах иероглифов изложил смысл Дао и Дэ, а затем удалился. И никто не знает о его дальнейшей судьбе” [ШЦ, цз. 63, с. 180].

Таким образом, в глазах даосов это место считается колыбелью даосизма и даосской письменной традиции. Сразу отметим эту примечательную деталь - даосские обители, а впоследствии и монастыри, с самого начала своей истории были тесно связаны, по крайней мере в восприятии своих адептов, с текстами откровения, зафиксированными, хранимыми либо понятыми в этих местах. Иначе говоря, даосская обитель и даосская Книга как бы изначально были соединены незримыми, но неразрывными нитями единого контекста, который терял свой высший смысл при отсутствии как первого, так и второго элементов.

Конечно, это всего лишь легенда, но и сегодня на территории действующего монастыря Лоугуань любой служитель покажет вам кипарис, к которому Лао-цзы, как считает традиция, привязывал своего черного буйвола, делая последнюю остановку перед дальней дорогой в неизвестные земли “варваров”, покажут вам и его символическую могилу (Лао-цзы му), и помост, на котором он излагал содержание своей знаменитой Книги (шо цзин тай) [Заповедные места, с. 109-111]. Хотя все, разумеется, признают, что и данный рассказ, и все эти окруженные трепетным отношением и поклонением символы не более, чем “предания старины глубокой”, не имеющие прямого отношения к реальным историческим событиям.

Достоверные сведения о даосской обители Лоугуань относятся лишь к третьему веку новой эры, что подтверждает сочинение «Гу Лоугуань чжуань» [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 403]. Первое упоминание об исторической обители под названием Лоугуань относится к первому году эры сянь-кан вэйского (220-265) императора Юань-ди, т.е. к 264 году. Правда, другие источники, аутентичность которых вызывает оправданные сомнения, сообщают, что даосская кумирня была построена на этом месте по повелению самого Цинь-ши хуан-ди еще в 219 г. до н.э. [Материалы, 1991, с. 109]. Сведения о предыстории даосских монастырей, в том числе и относящиеся к ханьской эпохи, имеются в сочинении “Сказания о даосском монастыре Мэйсяньгуань” (Мэйсяньгуань цзи) сунского Ян Чжи-юаня ([ДЦ 331 ], о тексте см.: [ДЦТЯ, с. 431-432]).

В период Северных и Южных династий (386-534) в монастыре Лоугуань нашли приют многие даосские деятели того смутного времени. В годы правления династии Суй (581-618 гг.) монастырь перестраивался и расширялся, а в 618 году, уже после установления дома Танов, он вновь был расширен и переименован в “Монастырь предтечи совершенномудрых” (Цзун шэн гуань). Тогда же монастырь становится центром даосской школы Лоугуань, в недрах которой активно развивалась концепция “хуа ху”. В годы правления династий Сун (960-1279) и Юань (1279-1368) Лоугуань неоднократно менял свое наименование, а с 14-го века он становится крупнейшим открытым монастырем даосской школы Всеобъемлющей истины (Цюань чжэнь) и в таком виде существует по сей день.

Появление центров религиозной деятельности в школе Небесных наставников

Сведения о формировании богослужебных центров в первом организованном даосском религиозном движении - в школе Hебесных наставников - имеются в работе известного даоса и ученого Лу Сю-цзина (406-477) “Краткое обозрение кодекса [последователей] даосского учения” (“Дао мэнь кэ люэ”) [ДЦ 761; Чэнь Го-фу, 1985, с. 266-267, 320-322 и далее]. Как гласит предание, во втором веке первый Hебесный наставник - Чжан Дао-лин - установил 24 алтаря, на которых совершались моления и ритуал жертвоприношения. Места, где были установлены алтари, получили наименование “управы” (чжи). “Управа” обозначала прежде всего определенную организационную структуру движения Hебесных наставников и являлась чем-то вроде “административной единицы” для деления территории, контролируемой (реально или символически - это уже другой вопрос) Чжан Дао-лином и его преемниками. Первый Hебесный наставник основал 24 Управы, внук Чжан Дао-лина - Чжан Лу (2-3 вв.) добавил к этим основным Управам еще восемь дополнительных (бэй чжи) и восемь Управ для странствующих (ю чжи).

Каждая из Управ, кроме всего прочего, обозначала центр религиозной деятельности: “Управа - это уединенный покой того, кто постигает Дао-Путь”. Причем этим словом называлось центральное место религиозной деятельности - обитель Hаставника: “Дом простого адепта называется цзин - “покой тишины”, дом наставника зовется чжи - “управа” (цитата по: [Чэнь Го-фу, 1985, с. 267]).

Даосские обители 4-6 вв.

В смутные годы, известные в истории Китая как период Лючао (3-6 вв.), процесс формирования религиозных структур даосизма проходил весьма активно. Организация даосских обителей - первых прообразов будущих монастырей - стала неотъемлемой частью этого процесса. Большинство крупнейших даосских деятелей и ученых создавали уединенные обители - прототипы будущих монастырей, служившие им местом постижения истины, хранилищами книг и лабораториями. Например, знаменитый алхимик и фармаколог 3-4 вв. Гэ Хун организовал такой скит горе Лофушань, что в современной провинции Гуандун недалеко от города Гуанчжоу, где хранил свою библиотеку, предаваясь ритуальным практикам и изготовлению пилюли бессмертия.

Большинство первых даосских обителей создавалось на традиционно почитаемых в Китае священных горах, куда издавна уходили отшельники и где с глубокой древности селились разного рода маги и чудотворцы.

В одном из ранних жизнеописаниях Лу Сю-цзина, имеющемся в даосской антологии 7-го века “[Книги] в жемчужных обертках из Трех вместилищ” (“Сань дун чжу нан”) ([ДЦ 780-782], о тексте см.: [ДЦТЯ, с. 892-895]), но составленном значительно раньше даосом Ма Шу из царства Чжэнь (557-589), мы находим сведения о том, что при жизни Лу Сю-цзина существовали многочисленные даосские обители в горах Хэншань (пров. Хунань), Сюнсян (пров. Хунань), Цзюцзюн (пров. Хунань), Лофушань (пров. Гуандун), Уся (на стыке пров. Хубэй и Сычуань), Эмэйшань (пров. Сычуань). Жившие там даосы постигали Дао-Путь, занимались алхимией, сбором сакральных текстов и т.д. Вокруг некоторых из них (на горах Маошань, Тяньтай, Гэцзаошань, Лунхушань, Лушань и т.д.) формировались влиятельные даосские школы, вырабатывавшие свои методы приобщения к сакральному и служившие центрами сохранения фиксированной и “эзотерической” традиций. Из этого же сочинения узнаем, что сам Лу Сю-цзин основал скит в горах Юньмэньшань (пров. Хунань), а также в Лушаньских горах (пров. Цзянси), в Ланли (пров. Хунань) и Тяньин (в пригороде современного Наньцзина). Его не менее знаменитый преемник - даос и ученый Тао Хун-цзин (456-536) удалился в горы Маошань (пров. Цзянсу), удалился в горы Маошань (пров. Цзянсу), где у него было две уединенные резиденции. Там Тао Хун-цзин провел не один год, собирая и редактируя священные даосские тексты, совершая религиозные обряды и ритуалы, выплавляя эликсир бессмертия и занимаясь изучением трав и кореньев [Стрикмэн М., 1979, с. 140-143].

Конечно, между уединенными даосскими обителями второй половины эпохи Лючао (3-6 вв.) и более поздней монастырской традицией, построенной под значительным влиянием буддизма несколько на иной основе, нельзя проводить полной аналогии. Однако несомненно, что формирование в этот период системы религиозного культа, ритуала, пантеона божеств, сохранение традиции и приобщение к сакральному было связано с определенными центрами - даосскими обителями, поселениями, местами совершения ритуала и хранения сакральных текстов, которые по своей культуроформирующей и транслирующей функции были во многом сходны с системой позднейших монастырей. Все это дает основание называть такие центры первым прообразом или предтечей даосских монастырей.

Более того, к концу эпохи Лючао относится создание уже не просто уединенных обителей жаждущих приобщиться к Сокровенному или обрести бессмертие, что практиковалось в Китае с глубокой древности, но настоящих даосских храмов, грандиозных по своему величию и красоте архитектурного ансамбля. Например, в горах Лушань (пров. Цзянси) был основан даосский храм Чжаочжэньгуань (“Обитель, где принимают праведников”). На Южном священном пике - горах Хэншань - был построен храм Цзючжэньгуань (“Обитель девяти праведников”). На горе Тунбайшань (пров. Хэнань у истоков р. Хуайхэ) был воздвигнута “Обитель Золотого дворика” (Цзиньтингуань). В горах Маошань (пров. Цзянсу) появился храм Цюйлиньгуань (“Обитель у рощи с изогнутыми стволами”). На горе Тайпиншань (пров. Шаньси) был организован храм Жицзяньгуань (“Обитель Солнечных покоев”) [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 391].

Иначе говоря, если в первой половине эпохи Лючао разного рода даосские обители лишь функционально можно как-то сравнить с монастырями, то даосские храмовые комплексы, появившиеся на рубеже Лючао - Суй (т.е. в шестом - начале седьмого веков) - это уже, несомненно, полнокровные действующие даосские монастыри со всеми основными атрибутами, характеризующими данный плась религиозной культуры.

Источники по истории даосских монастырей

В некоторой степени тезис о существовании даосской монастырской традиции подтверждают и ранние даосские сочинения, излагающие достаточно разработанную систему правил даосского монашества и жизни в монастыре. К сочинениям такого рода относится текст, составленный в 7 веке даосом Ван Сюань-хэ “Свершенный облик [различных] категорий даосских [обителей учения] Высшей чистоты” (Шан цин дао лэй ши сян) ([ДЦ 1123 ], о тексте см.: [ДЦТЯ, с. 881-882]), а также работа неизвестного автора, составленная, как представляется, в конце Лючао или самом начале Тан - “Основы заповедей [и] кодекса [для] почитающих Дао-Путь Трех вместилищ” (“Сань дун фэн дао кэ цзе ин ши”) ([ДЦ 760-761], о времени создания текста см.: [Офути Ниндзи, 1979, с. 257]).

С источниковедческой точки зрения особый интерес представляет второй текст. В этом сочинении мы находим подробнейшие предписания по структуре даосского монастыря, по названиям и назначению монастырских палат с конкретными указаниями по обустройству каждой из них [ ДЦ 760, цз. 1, с. 12b-19b ]; указания о том, изображения каких божеств должны быть в монастырских палатах, их размеры, иерархию, порядок расположения и способы исполнения [ДЦ 760, цз. 2, с. 1a-5b ]; описание нормативного монастырского книгохранилища и предписания по работе скриптория [ ДЦ 760, цз. 2, с. 5b-7a; ДЦ 761, цз. 3, с. 3b-4b], правила по использованию монашеских регалий и предметов культа [ ДЦ 761, цз. 3, с. 1a-6a ]; подробные сведения об иерархии даосского монашества с описанием формальных признаков, дающих право на получение того или иного звания (получение определенного набора конкретных текстов откровения) [ ДЦ 761, цз. 4, с. 4b-8a ], а также сведения о нормативном одеянии того или иного даосского чина с приложением соответствующих рисунков [ ДЦ 761, цз. 3, с. 6a-8a; цз. 5, с. 4a-8b ]; здесь же даются предписания по обустройству быта и жилищ монахов [ ДЦ 761, цз. 3, с. 8b-10a ], а также по организации общинных ритуалов и проведению литургий [ ДЦ 761, цз. 4, с. 1a-4b ]. Отметим еще раз, что данное сочинение указывает на огромное значение письменного текста в жизни монашеской общины. С текстами откровения связан не только даосский ритуал, но и формальное определение чина того или иного подвижника на стезе монашества, а также его одеяние и статус. Подробное описание порядка переписывания и хранения текстов говорит о том, что уже ранние даосские монастыри являлись поистине культурными центрами, одной из важнейших функций которых было сохранение и передача именно письменной традиции, откровения, зафиксированного в иероглифах. Стоит добавить, что именно в этом даосском сочинении мы находим одни из наиболее ранних сохранившихся каталогов даосских текстов традиций Линбао и Шанцин [ ДЦ 761, цз. 4, с. 8a-10a; цз. 5, с. 1a-2b ]. Все это, насколько мы можем судить, еще раз подтверждает гипотезу о неразрывной связи монастырской и письменной традиций в даосизме, по крайней мере говорит об их восприятии даосским самосознанием как двух релевантных, находящихся в постоянном взаимодействии стратах единого контекста, которые становятся формообразующими лишь в своем единстве.

Как представляется, это самое раннее из известных даосских сочинений, которое полностью посвящено изложению правил и предписаний по созданию даосских монастырей и указаний для института даосского монашества. Появившееся на рубеже 6-7 веков, данное сочинение, как представляется, не могло не отразить реальной ситуации в даосизме того периода, т.е. факт существования даосского монашества, причем с уже определенным образом сложившейся традицией, которая, как известно, формируется не сразу, а в ходе достаточно длительного промежутка времени.

Разумеется, данное сочинение, впрочем как и весь институт даосского монашества и монастырской традиции, отражает сильнейшее влияние на даосизм буддизма, но это вопрос уже другого порядка, он требует отдельного пространного исследования и здесь мы не будем его затрагивать. Кратко лишь отметим, что, по нашему мнению, даосизм как китайская национальная религия сформировался в ходе активного взаимодействия китайских даосско ориентированных движений с буддийской традицией и, соответственно, учел разнообразные атрибуты, идеи и традиции буддизм, но заимствовав их, использовал лишь в той мере, в какой они соответствовали антиэнтропийным тенденциям китайской культуры. Другими словами, даосизм (как и его отдельные пласты), оставаясь по своему духу и существу китайской религией, воспользовался иностранным, привнесенным из иной культурной среды “антуражем” для отделки и придания системности своему естеству. Данное замечание в полной мере относится к даосской монастырской традиции и институту даосского монашества . Подчеркнем еще раз, что данное утверждение является лишь рабочей гипотезой, которая требует отдельного глубокого и всестороннего исследования, что лежит за рамками настоящей работы как по объективным, так и по субъективным причинам.

Даосские монастыри эпох Тан - Сун

C приходом танской эпохи отношение к даосизму со стороны властей становится, в целом, более благоприятным. Первый танский император собственноручно совершал обряд благодарения Лао-цзы и неоднократно посещал даосские монастыри. В 624 году он, например, побывал в горах Чжунънаньшань, где в храме Лоугуань совершил жертвоприношение Лао-цзы (“Старая история Тан”, «Цзю Тан шу», цз. 1; перевод сделан по: [ Ли Ян-чжэн, 1989, с. 391-392 ]). Тем не менее, вне императорского внимания не оставались ни буддизм, ни конфуцианство. Правящий двор стремился использовать все три учения в целях упрочения государственности и потому рассматривал их прежде всего с точки зрения полезности и нужности для укрепления страны. Этим, по-видимому, объясняется и императорский указ от девятого года эры удэ , который призван был упорядочить религиозную деятельность буддистов и даосов, а также несколько ослабить их возрастающее влияние.

Высочайший вердикт гласил: “Повелеваю надлежащим сановникам отобрать по всей Поднебесной лучших буддийских и даосских монахов и монахинь [вместе с] самыми лучшими их последователями и учениками, а затем перевести их на жительство в крупные [буддийские] монастыри и даосские обители, обеспечить их питанием и одеждой и сделать так, чтобы они ни в чем не знали нужду. Всех же заурядных, вульгарных, грубых и развратных монахов м монахинь повелеваю изгнать из лона учения и силой вернуть на поселение в деревни. В столице оставить три [буддийских] монастыря и два даосских храма, а в каждой области сохранить по одному даосскому и буддийскому храму и монастырю. Всем остальным [монастырям] предначертано прекратить всякую [религиозную] деятельность”.

Однако уже при императоре Гао-цзуне (650-683) ситуация стала более благоприятной для развития даосских монастырей. В первый лунный месяц 666 г. на горе Тайшань император совершил благодарение Великому повелителю безбрежного неба (Хао тянь да ди). В честь этого события даже был объявлен новый девиз правления - цянь фэн. Тогда же Гао-цзун повелел на территории нынешней провинции Шаньдун возвести три даосских монастыря - “Монастырь фиолетовых облаков” (“Цзы юнь гуань”), “Монастырь Бессмертных-журавлей” (“Сянь хэ гуань”) и “Монастырь долголетия” (“Вань суй гуань”). В 683 году император издал еще один указ, разрешающий открыть несколько даосских монастырей. Этим высочайшим повелением было санкционировано создание трех монастырей в области Шанчжоу, двух монастырей в области Чжунчжоу и одного в Сячжоу. При танском Чжун-цзуне (705-710) был основан даосский монастырь Чжунсингуань. При танском Жуй-цзуне в 711 году были открыты “Монастырь Золотых бессмертных” (“Цзинь сянь гуань”) и “Монастырь Нефритовых праведников” (“Юй чжэнь гуань”), а также “Кумирня Глубочайшего изначального государя-повелителя” (“Сюань юань хуан-ди мяо”) - специально для совершения обрядов в честь Лао-цзы. При следующем танском императоре - Сюань-цзуне - в 26-ой год эры кай-юань (738 г.) вышел высочайший указ о переименовании всех даосских храмов и монастырей в Даосские монастыри кай-юань (“Кай-юань гуань”, буквально - “Монастырь, открывающий изначальное”) или сюань-юань (“Сюань-юань гуань” - “Монастырь Глубочайше-изначального”). При В годы правления под девизом тянь-бао танского Сюань-цзуне(742-756) “Кумирня Глубочайше-изначального” (“Сюань-юань мяо”) в Западной столице была переименована во “Дворец Великой чистоты” (“Тай цин гун”), а “Кумирня Глубочайше-изначального” в Восточной столице - во “Дворец Мельчайше-непостижимого” (Тай-вэй гун).

При Сюань-цзуне отмечено также и появление многих других даосских храмовых комплексов. Например, “Монастыря истинного амулета и яшмового снадобья долголетия” (“Чжэнь фу юй чжи гуань”), “Монастыря восхождения в бессмертные” (“Шэнь сянь гуань”) и т.д. Тогда же по всей стране стали создаваться “Кумирни Владыки-государя Глубочайшего первоначала” (“Сюань юань хуан-ди мяо”) в честь почитаемого танскими императорами Лао-цзы.

Во второй половине Танской эпохи создание даосских монастырей шло еще более быстрыми темпами. Приказ обрядов и церемоний зафиксировал, что в годы правления дома Тан по всему Китая насчитывалось 1687 даосских монастырей [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 391]. Данные того же порядка приводятся и в даосском сочинении второй половины периода Тан - “Записи по династиям о [высочайшей] благосклонности к даосскому [учению]” («Ли-дай чун дао цзи», [ДЦ 329]), где сказано, что к середине эпохи правления Тан даосских монастырей насчитывалось более 1900, а посвященное монашество (ду дао-ши) включало более 15 тыс. человек [ДЦТЯ, с. 427].

При династии Сун (960-1279) в годы правления императора Чжэнь-цзуна (998-1022) был выстроен грандиозный парково-храмовый архитектурный ансамбль, в котором был основан даосский монастырь “Дворец славного предвестия нефритовой чистоты” (Юй цин чжао-ин гун). В общем можно сказать, что с конца правления династии Тан и, особенно, с эпохи Сун даосские монастыри создавались практически во всех районах необъятной китайской империи.

В 13-14 вв. начинается новый этап в развитии даосского монашества, связанный с появлением школы Всеобъемлющей истины (Цюаньчжэнь). Данная школа, используя опыт предшествующей даосской традиции и буддийской школы чань (дзэн), создало стройную и достаточно строгую, ориентированную на аскетизм и духовное подвижничество систему монашеской жизни. В этом виде институт даосского монашества и даосская монастырская традиция продолжают свое существование и в современном Китае, где школа Цюаньчжэнь является доминирующей (наряду с учением Правильной единицы, которое, впрочем, монашеству уделяет значительно меньше внимания).

ИСТОЧНИКИ

ДЦ - Дао цзан (Даосский Канон). Тома 1-112. Шанхай: Печатня “Ханьфэньлоу”, 1923 - 1926. (Для работы был использован Даосский Канон из Отдела рукописей и редких книг Санкт-Петербургского филиала Ин-та востоковедения РАН, шифр хранения В-249; при ссылке указывается номер тетради - цэ).

ДЦТЯ - Дао цзан ти яо (Аннотированный указатель к Даосскому Канону). Сост. Жэнь Цзи-юй. Пекин: Общественные науки Китая, 1991. 1534 с.

Материалы, 1991 - Дао цзяо ши цзыляо (Материалы по истории даосского учения). Чжунго дао цзяо сехуй яньцзюши бянь. Шанхай: Гуцзи, 1991. 431 с.

ШЦ - Сыма Цянь. Ши цзи байвэнь дуйчжао (Исторические записки с параллельным текстом на современном китайском языке). Яньбянь: Жэньминь чубаньшэ, 1995. 864 с.

ИССЛЕДОВАНИЯ И ПЕРЕВОДЫ

Барадийн Б.Б., 1992 - Барадийн Б.Б. Буддийские монастыри // Ориент: Альманах. Вып. 1: Буддизм в России. Спб., 1992. С. 61-116.

Исторические записки, 1996 - Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Том 7. Перевод с кит., предисл. Р.В.Вяткина, коммент. Р.В.Вяткина, А.Р.Вяткина. М.: ИФ “Вост. лит.” РАН, 1996. 464 с.

Китайская философия, 1994 - Китайская философия: энциклопедический словарь. М.: Наука, 1994. 573 с.

Мартынов А.С., 1987 - Мартынов А.С. Государство и религия на Дальнем Востоке: Вместо предисловия // Буддизм и государство на Дальнем Востоке: Сб. статей. М.: Hаука, 1987. С. 3-46.

Мартынов А.С., 1989 - Мартынов А.С. Доктрина императорской власти и ее место в официальной идеологии императорского Китая // Всемирная история и Восток: Сб. статей. Отв. ред. Б.Б.Пиотровский. М.: Наука, 1989. С. 86 - 104.

Меньшиков Л.H., 1988 - Меньшиков Л.H. Рукописная книга в Китае в 1 тыс.н.э. // Рукописная книга в культуре народов Востока: Очерки. Кн.2. М.: Hаука, 1988. С. 103-222.

Позднеев А.М., 1887 - Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Записки Имп. Русского геогр. общества по отделению этнографии. Т. 16. Спб., 1887. 492 с.

Торчинов Е.А., 1982 - Торчинов Е.А. Основные направления эволюции даосизма в период Лючао // Дао и даосизм в Китае. М.: Наука, 1982. С. 60-79.

Торчинов Е.А., 1988 - Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // Hароды Азии и Африки. 1988. № 2. С. 45-54.

Торчинов Е.А., 1993,1 - Торчинов Е.А. Взаимодействие буддийских и традиционных китайских представлений о мире // Буддизм в переводах. Вып. 2. Спб., Андреев и сыновья, 1993. С. 356-370.

Торчинов Е.А., 1993, 2 - Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. Спб.: Андреев и сыновья, 1993. 308 с.

Торчинов Е.А., 1994 - Торчинов Е.А. Формирование буддийских космологических представлений в Китае (буддо-даосская традиция) // Буддийский взгляд на мир. Спб.: Андреев и сыновья, 1994. С. 188-267.

Федоренко Н.Т., 1986 - Федоренко Н.Т. Цюй Юань: истоки и проблемы творчества. Отв. ред. Л.З.Эйдлин. М.: Наука, 1986. 156 с.

Филонов С.В., 1994 - Филонов С.В. Некоторые вопросы истории даосизма // Культурные традиции Индии и Китая / Благовещенский гос. пед. институт. Благовещенск, 1994. С. 29-43.

Филонов С.В., 1998, 1 - Филонов С.В. О концепции Даосского Канона // Образование, язык, культура на рубеже 20 - 21 веков: Материалы международной научной конференции. Ч.2. Уфа: “Восточный университет”, 1998. С. 145-146.

Филонов С.В., 1998, 2 - Филонов С.В. Ранняя история даосского движения Шанцин и его письменной традиции: вопросы источниковедения // Диалог культур народов России, Сибири и стран Востока / Иркутский гос. пед. университет; Международный центр азиатских исследований. Кн. 1. Иркутск, 1998. С. 40-43.

Филонов С.В., 1999 - Филонов С.В. Книжное собрание движения Шанцин: История формирования и оценка даосской традицией // Сборник работ преподавателей и аспирантов АмГУ и Пекинского университета: Филология / АмГУ; Пекинский ун-т. Благовещенск, 1999. С. 19-24.

Кальтенмарк М., 1960 - Kaltenmark M. Ling-pao: Note sur un terme de Taoisme religieux // Melanges publies par i’Institut des Hautes Etudes Chinoises. V.2. Paris, 1960. Р. 559-588.

Маэда Сигэки, 1995 - Maeda Shigeki. The Evolution of the Way of the Celestial Master: Its Early View of Divinities // Acta Asiatica: Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo. 1995. № 68. P. 54-68.

Одзаки Масахару, 1995 - Ozaki Masaharu. The History of the Evolution of Taoist Scriptures // Acta Asiatica: Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo. 1995. № 68. P. 37-53.

Офути Ниндзи, 1979 - Ofuchi Ninji. The Formation of the Taoist Canon // Faсets of Taoism. Ed. by H.Welch & A.Seidel. New Haven and London, 1979. P. 253-267.

Стрикмэн М., 1977 - Strickmann M.A. The Mao Shan Revelations // T’oung Pao, ou Archives concernant l’histoire, les langues, la geographie et les arts de l’Asie Orientale. Paris - Leiden. Vol.63. 1977. № 1. P. 1-64.

Стрикмэн М., 1979 - Strickmann M.A. On the Alchemy of T’ao Hung-ching // Faсets of Taoism. Ed. by H.Welch & A.Seidel. New Haven and London, 1979. P. 123-192.

Шиппер К., 1978 - Schipper K. The Taoist Body // History of Religions. Vol.17, № 3-4. Chicago University Press, 1978. P. 355-386.

Заповедные места - Дун тянь шэн цзин (Заповедные места “пещерных небес”; англ. назв.: Famous Centres of Taoism). Пекин: Изд. Всекитайской ассоциации последователей даосизма, [б.г.]. 136 с.(На кит. яз.)

Ли Ян-чжэн, 1989 - Ли Ян-чжэн. Дао цзяо гай шо (Краткое изложение даосского учения). Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1989. 418 с. (На кит. яз.)

Неофициальное жизнеописание, 1992 - Сунь И-кай и др. Лао-цзы вай чжуань. Лао-цзы байвэнь (Неофициальные жизнеописания Лао-цзы. Сто вопросов о Лао-цзы). Хэфэй: изд-во пров. Аньхой, 1992. 321 с. (На кит. яз.)

Офути Hиндзи, 1991 - Офути Hиндзи. Сёки-но докё (Ранний даосизм). Токио: Собунся, 1991. 11+630+17 с. (На японск. яз.)

Чжан Цзи-юй, 1990 - Чжан Цзи-юй. Тяньшидао шилюэ (Краткая история Учения Hебесных наставников). Пекин: Хуавэнь, 1990. 248 с. (На кит. яз.)

Чэнь Го-фу, 1985 - Чэнь Го-фу. Дао цзан юаньлю као (Исследование происхождения Даосского Канона). В 2-х тт. Изд. 2-е, дополн. Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1985. 504 с. (На кит. яз.)

Чэнь Юань, 1958 - Чэнь Юань. Нань Сун чу Хэбэй синь дао цзяо као (Исследование “нового даосизма”, появившегося в провинции Хэбэй в период Южной Сун: 13-14 вв.). Пекин: Наука, 1958. 154 с. (На кит. яз.)

ПРИМЕЧАНИЯ

Как доказательно продемонстрировал А.С.Мартынов, помимо трех основных учений - сань цзяо - китайское общество на протяжении всего предимперского и императорского периодов знало еще одну идеологию, стоявшую несравненно выше, чем конфуцианство, даосизм и буддизм вместе взятые. Это - доктрина императорской власти, которая хотя и не носила обозначения “цзяо” (учение), тем не менее типологически и функционально была близка к данному термину и скрывающимся под ним феномену, а по своей роли в организации политической и государственной жизни китайской монархии играла даже большее значение, чем известные “три учения” (подробнее см., например: [Мартынов А.С., 1989, с. 86 - 104]).

При определении даосизма как китайской национальной религии автор этих строк пользуется концепцией, терминологией и методологией, разработанной Е.А.Торчиновым. См., например: [Торчинов Е.А., 1993, 4, с. 21-26].

Нативная - т.е. национальная.

“Школа Дао” (дао цзя) - термир, первоначально появившийся в китайской официальной библиографии для номинации текстов даосской философской классики - “Даодэцзин”, “Чжуан-цзы” и типологически близких к ним сочинениях (подробнее об этом направлении см.: [Филонов С.В., 1994, с. 29-43]. С точки зрения исторической динамики даосизма, “школа Дао” является лишь одним из источников даосского религиозного мировоззрения и отражает дискурсивный уровень (эксплицитно нерелигиозный) ранней даосской традиции, прочно связанной в китайской культуре с именами Лао-цзы и Чжуан-цзы (4-3 вв. до н.э.).

Понятие “даосская монастырская традиция” мы используем в расширенном значении и подразумеваем под ним не столько даосский институт монашества, сколько целостный комплекс традиций, развивавшихся в даосских центрах религиозной деятльности - уединенных обителях (гуань), храмовых комплексах (гун) и монастырях (гуань), которые на протяжении многих веков являлись культурными центры императорского Китая, в которых пестовалась и бережно хранилась даосская книга, даосские знания, даосские традиции эстетики и искусства.

Под каноническими текстами даосизма мы понимаем весь свод письменных памятников, включенных в Даосский Канон (“Дао цзан”) - систематическое собрание сочинений даосской религии (подробнее о нем см.: [Торчинов Е.А., 1993, 2, с. 180-188; Филонов С.В., 1998, с. 145-146]. Как уже давно отмитили специалисты, термин “канон” к большинству сочинений из “Дао цзана” применим лишь с большими оговорками, Это связано с тем, что в состав “Дао цзана” входит значительное количество апокрифов и книг, которые даже самими даосами признаются не столько “священным писанием”, сколько “священным сказанием”. Значительное место в даосском книжном собрании занимает агиография, исключительная по красоте подвижничества. Все это служит основанием называть “Дао цзан” не “каноном”, а “патрологией”, что было предложерно еще в 1911 г. французским исследователем и миссионером Леоном Вигером. Кроме того, отнюдь не все тексты “Дао цзана” отражают даосскую доктрину, некоторые из них принадлежат общекитайской культурной традиции (например, “Мэн-цзы” или “Даодэцзин”), а часть - имеют буддийское или манихейское происхождение, Проблематичность использования термина “даосская литература” применительно ко всем текстам “Дао цзана” была в свое время отмечена признанным знатоком китайской книжной культуры Л.Н.Меньшиковым [Меньшиков Л.Н., 1988, с. 201, 193].

О китайских религиозных традициях обретения долголетия, органично вошедших в даосизм и сформировавших ядро его религиозной доктрины, см.: [Торчинов Е.А., 1993, 5, с. 5-29; Торчинов Е.А., 1993, 6, с. 160-170].

Речь идет прежде всего о чудесных горах-островах.

См., например, поэму Цюй Юаня “Скорбь изгнанника” (“Лисао”), которая имеется на русском языке в переводе А.Ахматовой: [Федоренко Н.Т., 1986, с. 145-146].

Фэйлянь - волшебное существо с телом оленя и головой птицы, другой вариант - птица с головой оленя, может повелевать ветром и дождем.

Гора Сладкого источника (Ганьцюаньшань) - находится в современной провинции Шэньси, другое название этой же горы - Гуюаньшань или перевал Мошилин.

Даосская школа Маошань (также известно под названием Шанцин) появилась на юго-востоке совр. пров. Цзянсу в районе гор Маошань во второй половине 4-го века и к шестому веку уже приобрела широкую известность. В годы правления династии Тан (7-10 вв.) школа Маошань являлась ведущим даосским учением, адепты которого пользовались благосклонностью августейших особ и занимали существенные позиции в социальной стратификации китайского общества. Краткую библиографию о маошаньском даосизма см. в прим. № 21.

Инь Вэнь-цао, ум. в 688 г., автор описи даосских текстов из монастыря Хаотяньгуань в Чанъани “Перечень нефритового утка и основы” (“Юй вэй цзин му”), а также агиографического сочинения о Лао-цзы, которое он подготовил для танского Гао-цзуна (на троне: 650-683) “Записи о Сокровенно-изначальном, совершенномудром августейшем владыке” (“Сюань юань хуан ди шэн цзи”). см.: [Меньшиков Л.Н., 1988, с. 201; Шиппер К., 1978, с. 360].

Застава Ханьгу находилась на западе современной провинции Хэнань, к северо-востоку от города Линбао. Правда, некоторые источники и специалисты указывают, что в данном контексте речь следует вести о другом пограничном пункте - южной заставе Саньгуань (на западе пров. Шэньси недалеко от г.Баоцзи), см.: [Неофициальное жизнеописание, 1992, с. 92-93] или Угуань либо Лугуань [Исторические записки, 1996, с. 310].

Перевод сделан в соответствии с вариантом Р.В.Вяткина: [Исторические записки, 1996, с. 38].

Подробнее см. работу даоса Се Шоу-хао, составленную в конце 12-го века “Записи о Совершенномудром Изначального хаоса” (Хунь юань шэн цзи): [ДЦ 551-553]. В этом сочинении излагается мифологизированная биография Лао-цзы, описываются его божественные явления в мир людей, а также его великие деяния. О тексте, авторе, времени создания и содержании см.: [ДЦТЯ, с. 554; Одзаки Масахару, 1995, с. 41]. Поскольку текст был создан достаточно поздно, аутентичность приводимых в нем сведений и цитируемых источников вызывают большое сомнение.

Даосские монастыри на горах Чжуннаньшань, в том числе и Лоугуань, описаны в источниках, составленных даосом-маошаньцем Чжу Сян-сянем в конце 13 - начале 14 вв.: “Собрание [эпитафий из дворца] ‘Осыпающих радостью пурпурных облаков’ даосского монастыря Почтенный Лоугуань” (“Гу Лоугуань Цзы юнь янь цин цзи”) в трех цзюанях, [ ДЦ 605] и “Записи о праведниках и бессмертных всех веков со стел, [высящихся у] Террасы в горах Чжуннаньшань, [с которой Лао-цзы] излагал [свою] Книгу” (“Чжуннаньшань шо цзин тай ли-дай чжэнь сянь бэй цзи”, [ДЦ 605]). О данных текстах см.: [ДЦТЯ, с. 717-718].

Хуа ху - концепция “обращения (или просвещения) варваров”. Согласно этой концепции, Лао-цзы, покинув земли Поднебесной, ушел на Запад и попал в Индию, где стал просвещать и обращать в свою веру чужеземцев, для чего преобразился в Будду или, по другой версии, в его учителя и, таким образом, явился основоположником буддизма. Изложение такого рода представлений имеется в главе “Жизнеописание Сян Кая” (“Сян Кай чжуань”) из “Истории поздней Хань” (“Хоу Хань шу”, цз. 30, В): “Лао-цзы пришел [в земли] варваров и стал Буддой” (см. текст с современной фразовой разбивкой в: [Материалы, 1991, с. 62-63]). В “Описании [истории] Троецарствия” (“Сань го чжи”), в главе, посвященной “западным варварам” (“Си жун чжуань”) эта же идея изложена более пространно: “Лао-цзы ушел на запад через заставу Ханьгу, прошел по западным землям и пришел в Индию, где стал наставлять варваров и сделал им Будду. Будда - это одно из имен его ученика, всего же у него 29 других имен”]. Формальную фиксацию данная концепция получила в тексте Ван Фу (3 - нач. 4 вв.) "Книга-основа [о том, как] Лао-цзы обращал варваров" (“Лао-цзы хуа ху цзин”). Появление такого рода предствлений маркирует этап вступления даосизма в период продуктивного синкретизма и взаимодействия с пришлым в Китай буддийским учением. Не исключено, что концепции “хуа ху” появлилась в недрах раннего китайского буддизма, пытавшегося приспособиться к условиями Китая. Подробнее о значении таких представлений см.: [Мартынов А.С., 1987, 2, с. 27 и далее; Офути Ниндзи, 1991, с. 469-484; Одзаки Масахару, 1995, с. 44].

Учение Небесных наставников - даосское движение, развернувшееся на западе Китая на территории современной провинции Сычуань во втором веке новой эры, явилось первой институциализированной формой даосизма. О данном движении см.: [Торчинов Е.А., 1993, 2, с. 161-173; Маэда Сигэки, 1995, с. 54-68; Шиппер К., 1978, с. 374-386; Чжан Цзи-юй, 1990].

Речь идет об обители Хуаянгуань, которую Тао Хун-цзин основал в 492 году, и обетели Чжуянгуань, где знаменитый ученый даос стал жить с 515 года.

Линбао и Щанцин - два ведущих даосских движения, появившихся на юге Китая в 4-5 веках. Подробнее об этих даосских школах см.: [Торчинов Е.А., 1982, с. 60-79; Торчинов Е.А., 1993, 2, с. 173-211; Стрикмэн М., 1977, с. 1-64; Стрикмэн М., 1979, с. 123-192; Кальтенмарк М., 1960, с. 559-588; Филонов С.В., 1998, 2, с. 40-43; Филонов С.В., 1999, с. 19-24].

Тезис о том, что буддизм оказал весьма существенное и, в известной степени, определяющее значение для формирования современных форм института даосского монашества, наглядно демонстрируется в ходе сравнения духовной и хозяйственной иерархий даосских и буддийских монастырей. О последних см.: [ Позднеев А.М., 1887; Барадийн Б.Б., 1992 ]. О сложных проблемах взаимодействия буддийской и даосской традиций см.: [Торчинов Е.А., 1988, 1, с. 45-54; Торчинов Е.А., 1993, 1, с. 356-370; Торчинов Е.А., 1994, с. 188-267].

Практицизм мышления, в том числе и в подходах к проблемам религии, всегда был характерен для китайской политической традиции, подробнее см.: [ Мартынов А.С., 1987, с. 20-23 ].

Текст данного вердикта фиксирует и “Старая история Тан”, и “Новая история Тан” (Синь Тан шу); перевод выполнен по: [ Материалы, 1991, с. 154, 156 ].

Одним из важных источником по истории “нового” даосского монашества, появление которого связано со школой Всеобъемлющей истины, является сочинение из Даосского Канона “Сведения о стелах [даосских] дворцов и монастырей” (Гун гуань бэй чжэ, см.: [ ДЦ 610 ]), в котором воспроизводятся тексты стел даосских монастырей, создание которых относится ко времени правления династий Сун (960-1279), Цзинь (1115-1234) и Юань (1279-1368). О появлении школы Всеобъемлющей истины см.: [ Торчинов Е.А., 1993, с. 211-263; Чэнь Юань, 1958; Сунь Кэ-куань, 1965 ].

Он говорит нараспев, забавно растягивая слова на старом хэнаньском диалекте. У него потрясающая улыбка и лучистый взгляд. Он — никто. Не настоятель монастыря, не «великий посвященный». Про него не написаны статьи, не снято фильмов и к нему не идет поток паломников. Он очень далек от всякой суеты и социальной деятельности. И у него очень хочется учиться.

Это — даосский монах Инь Чжуншань, которого чаще называют Лао Инь — «старина Инь», который приехал в Москву побывать в гостях у Федерации Шаолиньских боевых искусств. Он никогда прежде не бывал за рубежом, почти всю жизнь провел в даосских скитах и монастырях. Последние двадцать лет он живет в монастыре Чжунъюэмяо — одном из самых знаменитых, но при этом малолюдных даосских обителей в провинции Хэнань уезде Дэнфэн, неподалеку от монастыря Шаолиньсы.

Он абсолютно светел своим обликом, сознанием, взглядом на мир. Именно поэтому он великий даос. На многие вопросы, там, где любой другой «мастер» подчеркнул бы свое мастерство, он отвечает «нет, и в этом я не достиг умения». Это не интервью, с ним вообще вряд ли возможно провести именно интервью. Это его свободный разговор и ответы на вопросы учеников.

Даосы и буддисты

Раньше даосы, буддисты — все были одним. Никто не спорил друг с другом, никто не кричал. Никто не говорил, что он великий монах. Да какая разница?! Мы ведь в Дэнфэне, где раньше было много монахов, все дружили, собирались вместе и даосы и буддисты, учились друг у друга. Это сейчас пошли какие-то споры, появилось много «монахов», о которых раньше никто не слышал.

Да, конечно старый монах Суси (бывший настоятель и ныне почетный настоятель монастыря Шаолиньсы — ред.) — известный наставник. Хороший человек, мудрый. Жаль, что он сейчас почти не может ходить. Люди говорят — его гунфу очень высокое. Мы всегда дружили, посещали друг друга, когда были помоложе. Это были люди с очень высоким гунфу: Синчжэн, Дэчань, Суси (настоятели монастыря Шаолиньсы — ред.). Я со всеми с ними был очень близок, долгие часы проводили за беседами. Синчжэн был абсолютно слепым, не видел ничего, даже света. Но его сознание, его внутреннее гунфу было поразительно высоким.

Монах Дэцянь? Да, конечно я его знал и много раз видел, он известный врачеватель с высоким гунфу в боевых искусствах. Он ведь был личным учеником Суси. Своих личных учеников он учит еще по традиции. Он принадлежит еще к старому поколению, таких сейчас немного, они уже уходят. Я сейчас редко выхожу из монастыря, а раньше я встречался со всеми известными шаолиньскими монахами.

Знаю ли я Юнсиня (нынешний настоятель Шаолиньсы — ред.)? Хм... Ты знаешь, у нас как-то не принято о нем говорить. Но вы же из Шаолиньского братства, вы сами все знаете и видите. Он — внешний человек. Он — из Шаолиньского монастыря, но не из шаолиньской традиции. Его интересуют совсем другие дела. Вообще, стоит ли о нем говорить?

Все эти шаолиньские школы вокруг монастыря... Наверное, некоторые из них обучают хорошему ушу. Но разве в этом суть шаолиньского учения? разве только в приемах? Да и стоит ли так далеко ехать, наверное, в каждом большом городе есть своя группа ушу, прыгать и бить кулаками можно научиться и там.

Настоящих шаолиньских монахов очень, очень мало. Практически все, кто бреет голову налысо и надевает желтые одежды рядом с Шаолинем — это не монахи, они просто пришли сюда, чтобы зарабатывать деньги. Молодежь, что расхаживает в желтых одеждах вокруг Шаолиня — так та вообще имеет очень мало отношения к буддизму и к шаолиньскому учению вообще. В основном спортсмены, а многие просто делают деньги. Старых монахов, носителей истинного учения жалко. Ведь они ничего не продают, да и продать ничего не могут, их знание невозможно разучить за пару месяцев или даже за пару лет. Они живут сейчас не очень хорошо.

Молодых учеников из Шаолиня я уже почти не знаю. Это — новое поколение, я по их разговорам и поведению чувствую, что гунфу их не интересуют. Они просто зарабатывают деньги, иногда выступают на соревнованиях, старое поколение никогда бы себе этого не позволило. Если путь продать, то не по чему будет больше идти.

Да, вокруг Чжунъюэмяо (даосский монастырь — ред.) бродит масса людей, похожих на даосов. Да и в самом монастыре сегодня есть магазинчики, где работают чаще всего женщины, продают сувениры. Большинство этих даосов — фальшивые. Представь, надел он на себя даосское платье, волосы уложил в пучок, как принято у даосов, и пошел бродить вокруг монастыря — ведь его никто не отличит по виду от настоящего даоса. Нет, конечно, никакого внутреннего мастерства у них нет, но ведь мало кто знает, каким оно должно быть — наверное, только тот, кто сам обладает им. Настоящих даосов очень мало, они пожилые, мало общаются с пришлыми.

Раньше даосизм был секретным учением, не монахам он не передавался. Он так и назывался — «не передаваемый вовне». Да и сейчас даосские техники и даосское учение не известно за пределами монастырских школ. Да, я знаю и мне рассказывали, что во многих странах созданы общества по изучению даосизма, а многие изучают различные виды даосского нэйгун. Это очень хорошо и это удовлетворяет любопытство людей. Но я не думаю, что можно «научить даосизму» или «изучить даосизм». Не думаю, что те люди, которые действительно это знают, будут рассказывать об учении сразу многим, в каких-то обществах или организациях. Это — внешний путь. А как узнать даосизм? Наверное, только за много-много лет бесед со своим учителем.

Я принадлежу к даосской школе Цюаньчжэньдао — «Целостной истины». Мы не женимся, не едим мясного, вообще питаемся только постной пищей. Стремимся к простому, естественному образу жизни. Обычно много занимаемся медитацией, внутренним искусством сидя. Есть и другие даосские школы, например, Чжэнъидао («Истинного Единого»), в некоторых школах можно жениться, иметь детей, жить вне монастырей. В общем, большой разницы в учении нет, ведь важна не школа, а учитель.

Тайцзицюань, наверное, полезен для здоровья. Но даосы практикуют другие упражнения. А тайцзицюань — внешняя линия. Мне здесь рассказали, что тайцзицюань очень популярен и всем говорят, что он связан с даосизмом. Это странно, ведь слова про инь-ян, про изменения ци — это еще не даосское учение.

Какое искусство можно выучить за двадцать дней

Ты же знаешь, ко мне приехал человек учиться, очень хороший, добрый, горит желанием. Слишком горит и слишком быстро хочет все получить. Понимаешь, Дао — это путь, по которому идти надо маленькими шагами. А он хотел взять и перепрыгнуть сразу через все. Приехал специально издалека, каждый день ко мне приходил. Даже три ночи в монастыре переночевал — я его оставил в большом зале. Он очень хотел какую-то технику узнать, медитацию или какое-нибудь внутреннее искусство. Он считал, что наше учение заключено в технике, в каких-то приемах. Через двадцать дней он, наверное, уже устал от своих желаний и спросил у меня: «Я тут уже долго. Но ничего ты мне не показал: ни медитации, ни какого даосского внутреннего искусства. Мы с тобой здесь только едим регулярно простую и здоровую пищу». А двадцать дней — разве это долго? О, это очень важно — правильно есть. Вот я его этому и обучал — есть помалу и правильно. Это гунфу — гунфу питания (чифань гунфу ). Разве можно, увидев сладкий пирог, откусить его за один раз? Есть надо долго и по маленьким кусочкам. Вот такое оно — чифань гунфу.

Жаль, никак не могу ему это объяснить. По Пути идут очень долго. Шаг за шагом. И шаги эти очень маленькие. Приходя к учителю, несколько лет лишь собираются встать на Путь.

Когда мне было лет двенадцать, мой отец узнал, что в горах живет великий даос, и послал меня к нему. Я пришел и поселился вмести с ним, он меня не прогонял, но и ничему не обучал. Жил он в маленькой хижине с соломенной крышей, не в монастыре. А в монастырь приходил иногда наставлять монахов. Так я с ним прожил несколько месяцев — и тоже все занимался «гунфу питания», он даже говорил со мною редко. Однажды прихожу в хижину — его там нет, все пусто. Я решил, что он совсем ушел, побежал по тропинке, думал догнать его. А он, оказывается, пошел параллельной тропой, и мы с ним разминулись. Я добежал до монастыря, думаю, может быть он там, но и там его не было. Я страшно расстроился и решил уйти с гор вниз, никакого другого учителя я не мог себе и представить. Но наставник из монастыря сказал мне: «Ты сначала попытайся выйти в эти ворота» и показал мне на ворота монастыря, которые были распахнуты. Я думал, ну что в этом сложного, делаю шаг наружу и вдруг чувствую, что меня что-то держит, как будто схватили за руги и за ноги (Лао Инь разводит широко руки в стороны — ред.). Я рвусь вперед и не могу пересечь линию ворот! И тут настоятель монастыря говорит: «Вот видишь, монастырь не выпускает тебя. Значит, тебе рано покидать твоего учителя. И он сам тебя найдет». И действительно, через пару дней пришел мой учитель, ничего не сказал, но взял меня обратно.

Был ли это знак? Откуда мне знать!

Объяснять мне внутреннее искусство мой учитель начал год на пятый или на шестой. До этого я просто был рядом с ним, помогал ему, все «гунфу питания» занимался. О! В этом я теперь большой мастер. Во внутреннем искусстве я не достиг высоты, но вот в «чифань гунфу» — дело другое. Если захотите овладеть им, готов показать. Приезжайте в Чжунъюэмяо, найдите Лао Иня и будем учиться. Но учеба будет долгой (заразительно смеется — ред.).

Я слышал, что у вас тут люди приезжают в Китай раз в год на неделю и говорят, что они ученики китайских наставников. Это правда? Интересно, а их учителя знают об этом? Я даже не знаю, чему можно за неделю научиться...

Что умеет великий даос

Мой учитель хорошо знал астрологию и на память помнил все карты звездного неба. Смотрел на звезды, мог предсказать судьбу многих людей. К нему обычно приходили, когда надо было дать имя ребенку. Он сначала смотрел на расположение звезд, на линии, на руках ребенка и давал имя, которое защищало его от несчастий и злых духов. По чертам лица мог поведать все о болезнях человека и даже рассказать ему, как надо лечиться, какой орган надо защищать. Никогда не ошибался.

Нет, меня специально он этому не учил, здесь у меня нет гунфу. Про других людей, которые сохранили это искусство, я не слышал.

Научиться фэншуй по книге? (смеется — ред.). Правда, так у вас делают? (смеется еще заразительнее — ред.). Нет, этому научиться нельзя иногда даже у хорошего учителя, не говоря уже о книге. Здесь надо иметь особое чувствование, особую чистоту сердца, умение видеть то, что невидимо. Много лет надо учиться, наверное, лет десять. Да, я немного знаю, но, увы, и здесь мое мастерство не велико.

Далеко не все даосы занимаются внутренним искусством. Некоторые занимаются «внешним искусством» (вайгун ), то есть выполняют разные движение и сосредотачивают сознание на токе ци. А многие просто занимаются каллиграфией — о, здесь нужно очень большое гунфу, иначе все увидят, какое у вас нечистое сердце, ведь вы же его демонстрируете в иероглифах. Много даосов занимаются врачеванием, искусны в пульсодиагностике. Я сам занимаюсь нэйгун, точнее цзиньгун — «искусством покоя». Сижу в покое каждый день, заставляя ци струиться по телу. Уже лет сорок его практикую. Нет, нет, мое мастерство в этом деле еще недостаточно!

Стремление к бессмертию

Нет, бессмертия нет. Да и зачем оно физическому телу? Мы, даосы, в это не верим. Даже Пэн-цзу — старец великий, говорят, дожил до пятисот лет. И Лао-цзы жил долго, но и он в конце концов умер. А слова «жить долго, не умирая» (чаншоу бу сы ) сказаны не про тело, а про совсем другое.

А при чем здесь здоровье тела? Путь человека, как и Путь Неба, проходит естественно, и тело болеет и угасает естественным образом. Мы можем продлить его существование, но это только если нам действительно надо для внутреннего воспитания, для чистоты сердца. Даосский путь не измеряется количеством прожитых лет.

Ученик и учитель

Да и в Китае иногда ученики покидают учителей. Это не значит, что они плохие люди. Они просто не могут встать на Путь, идти по нему. Ведь в начале это кажется сложным, хотя Дао — это очень легкий путь, поскольку он естественный. Да, в общем, в начале нужна не сила духа, а просто терпение, кому-то кажется, что два-три года для бесед с учителем это много, а я жалею, что за три десятилетия с моим наставником я так мало сумел понять. Конечно, у нас в Китае ни даос, ни буддист никогда не возьмет к себе учеников, пока учитель не позволит ему это, не сделает его «обучающим учителем». И никогда не будет сразу же изменять учение, которое передал ему учитель. Ведь он передал ему не просто знания, не технику, а свое сердце. Техника, конечно, может изменяться, вот, как, например, в ушу, но как же может измениться чистота сердца? Оно либо чистое, либо нет.

Учителей, конечно, покидать нельзя. Ты можешь уехать, переехать в другой город или даже страну. Но твой учитель останется учителем. Без духовного соприкосновения с ним, ты просто потеряешь свои корни. Когда ты приходишь к своему будущему учителю, ты должен отчетливо понимать, что останешься с ним надолго. Если ты просто хочешь что-то быстро разучить и уйти, то не называй его учителем, а себя учеником. А есть еще иностранцы, которые за большие деньги учатся в каких-то шаолиньских школах у нас в уезде. Здесь тоже нет учителя и ученика, есть покупатель и продавец.

Обычно ни даосы, ни буддисты не участвуют ни в каких демонстрациях, ни в соревнованиях.

Да, конечно, но они же не монахи, они просто спортсмены, которые делают рекламу монастырю и немного зарабатывают денег. Это, наверное, неплохо, только это никак не связано ни с учением, ни с самовоспитанием, ни с традиционным ушу. У них ведь нет духовных учителей, не получали они и Путь, это просто люди из мира желаний и страстей. Если бы у них были учителя, вряд ли бы они участвовали в соревнованиях, или показательных выступлениях, или даже продавали бы гунфу за деньги.

Соревнования по традиционному ушу? А разве так можно? Ведь если есть соревнования — это уже не традиционное ушу, это уже спорт. Ведь традиция — это прежде всего воспитание, воспитание сердца, а не тела.

Октябрь 2002 г., Москва

)

Э.С.Стулова

ДАОССКАЯ ПРАКТИКА ДОСТИЖЕНИЯ БЕССМЕРТИЯ

ПРИЛОЖЕНИЯ

Предлагаем вниманию читателей русского издания книги Лу Куань Юя "Даосская йога" статью востоковеда Э.С.Стуловой "Даосская практика достижения бессмертия", впервые опубликованную в 1984 году издательством "Наука" в сборнике "Культура народов Востока. Из истории традиционной китайской идеологии" (стр. 230-270). Мы полагаем, что приведённый в данной статье обзор техник даосизма, сделанный по материалам зарубежных изданий, а также по переводам китайских перевоисточников, позволит читателям расширить свои представления о прикладной стороне даосской религии, связанной с интереснейшими методами духовного самосовершенствованя.

Формирование религиозного даосизма относится к началу эпохи Хань (206 г. до н.э. - 25 г. н. э.). После длительной вражды философских школ даосов, легистов, конфуцианцев, после падения империи Цинь (249-207 гг. до н.э.) - оплота легистов, даосы соперничали с конфуцианцами в стремлении оказать влияние на претендентов престолa новой династии, чтобы получить возможность осуществить свои политические идеалы. Так, Чжан Лян, государственный деятель и известный даос, занятый поисками бессмертия, оказавший поддержку Лю Бану, ставшему первым императором новой династии, имел определенный вес при Гао-цзу. Позже, в I в. н. э. прославилась семья Чжан (традиция считает их потомками Чжан Ляна), которая сыграла большую роль в истории даосизма. Глава семьи, Чжан Даолин был известным даосом и алхимиком. Из своих многочисленных последователей он организовал на границе нынешних провинций Сычуань и Шэньси своеобразное государство. Престиж даосизма так возрос, что в 165 г. впервые было совершено официальное государственное жертвоприношение Лао-цзы. Теократическое "государство" даосов просуществовало до 1927 г. (с XI в. оно перебазировалось из Сычуани Цзянси) сохряняя свою структуру, обряды, обычаи, а также передававшийся по наследству институт Небесного наставника, патриарха, главы общины (тяньши).

В период династии Тан (618-907) даосизм продолжал занимать сильную позицию, ведя ожесточенную полемику с буддизмом и успешно конкурируя с конфуцианством. Можно считать, что даосизм для некоторых своих приверженцев был своеобразной реакцией "на официальную конфуцианскую идеологию и санкционированные конфуцианством образ жизни, формы социальной структуры" .

Даосизм пользовался покровительством императорской семьи, фамилия которой была Ли, как и у Лао-цзы. В этот период было написано множество значительных трактатов, построено немало крупных монастырей. В начале династии Сун (960-1279) позиции даосизма все еще были сильны. Особенно уверенно даосы чувствовали себя при дворе второго сунского императора Чжэнь-цзуна (998-1022). В 1190 г. впервые был опубликован даосский канон "Даоцзан". После завоевания севера страны чжурчжэнями возникло немало даоссских сект вызывали подозрение и у последующих иноземных династий (монголов, маньчжур), захватывавших китайский трон. После падения династии Сун произошло ослабление позиций даосизма. Хотя еще случались отдельные взлеты, приливы симпатии со стороны некоторых императоров, даосизм сошел окончательно с политической арены и стал "религией индивидуального спасения" /27, с.155).

В XII в. произошел раскол религиозного даосизма на две школы: северную и южную. Северная школа называлась "цюань-чжэньцзяо" ("абсолютной истины"). южная - "чжэнъицзяо" ("подлинного единства"). Северная школа, в свою очередь, состояла из двух основных направлений: северного направления "цюаньчжэньцзяо", основанного патриархом Ван Чжэ, называемого также учителем Чунъян (жил во времена сунского императора Хуэйцзуна, правившего в 1101-1125 гг.) и южной ветви "цюаньчжэньцзяо", основанной патриархом Лю Хайчанем, учеником Люй Чуньяна.

Южная школа "чжэнъицзяо" называлась еще "тяньшидао" - "путь небесного наставника". Патриарх ее Чжан Цзунъянь в 1276 г. получил от юаньского императора Ши-цзу официальный титул тридцать шестого Небесного наставника.

Последователи южной школы ("чжэнъицзяо") веровали в судьбу, пытались узнать ее при помощи различных гаданий и повлиять на нее, пользуясь талисманами, амулетами, заклинаниями, молитвами. Они жили в миру, обзаводились женами и детьми. Посты соблюдали лишь в определенные дни. Эта школа развивала преимущественно ту часть даосизма, которая шла от древних магов, колдунов, шаманов. Она не придавала большого значения собственной природе человека, ее совершенствованию, а полагалась на внешние средства, на помощь магов (фанши).

Северная школа "цюаньсжэньцзяо" придавала одинаковое значение совершенствованию собственной природы человека и употреблению различных внешних средств, предлагаемых магами. При этом предпочтение отдавалось совершенствованию своей природы, использованию своих собственных внутренних средств и ресурств. Последователи этой школы - обычно монахи, жившие в монастырях или обителях, вели уединенную жизнь, соблюдали целибат, были вегетарианцами, не пили вина. Учение передавалось не по наследству, как в южной школе, а от учителя ученику. Заключалось оно в наставлениях по части медитации, дыхательной и двигательной гимнастики.

С течением времени грань между южной и северной школами исчезала, представления и практика одной школы проникали в представления и практику другой. Южная школа вовсе не отворачивалась от способов самосовершенствования, свойственных северной, а северная не чуралась талисманов и заклинаний. Отшельники, занятые поисками бессмертия, жили и на юге. А на севере постоянно и повсеместно встречались гадатели и прорицатели, маги и волшебники.

Поиски бессмертия - своими собственными силами, или обращаясь к помощи магов и заклинаний, - это центральное, главное положение религиозного даосизма, важнейшая его составная часть. Ближайшая цель даосов заключалась в избавлении от недугов, продлении жизни, омоложении.

Поисками бессмертия занимались еще задолго до оформления даосизма как религии. Китайская литература изобилует рассказами об отшельниках, алхимиках, императорах, занятых поисками бессмертия, эликсира жизни, островов, населенных небожителями. Эликсир жизни пытался отыскать Цинь Ши-Хуанди (221-210 гг. до н.э.). Ханьский У-ди (140-87 гг. до н.э.) принимал пилюли бессмертия. Тай-у (424-451 гг.) император династии Северная Вэй, удостоился чудодейственного талисмана. Стареющий Чингис-хан обратился за лекарством бессмертия к даосскому монаху Чан-Чуню (1222 г.). История увлечения правителей эликсиром жизни, взлеты и падения советников-даосов, вражда даосов и буддистов, жаркие диспуты при императорских дворах - все это имело место со времени глубокой древности вплоть до недавнего времени . При маньчжурской династии Цин (1644-1911) даосизм захирел окончательно, лишенный всякой поддержки двора. Однако многие чиновники-конфуцианцы в частной жизни практиковали "религию индивидуального спасения" даосизм.

Бессмертие в религиозном даосизме мыслилось как материальное бессмертие, бессмертие тела, а не души. Даосы полагали, что души и духи не могут существовать без телесной оболочки. "Если даосы в поисках долголетия представляли себе его не духовным, а материальным бессмертием, это не было выбором между различными возможными решениями, для них это было единственно возможным решением. Греко-романский мир рано стал противопоставлять друг другу дух и материю. В религиозных концепциях выразилось противопоставление единой духовной души материальному телу. Китайцы же никогда не разделяли дух и материю. Для них мир был непрерывной последовательностью от пустоты на одном конце до самой грубой материи на другом, а потому душа не стала невидимым и духовным антиподом видимого и материального тела. Более того, существовало слишком много душ в человеке, чтобы какая-нибудь из них могла служить противовесом телу. было две группы душ: три верхние души (хунь) и семь нижних (по). И если были расхождения по части того, что с ними случалось в ином мире, все сходились на том, что они разделяются в момент смети. При жизни, как и в момент смерти, эти многочисленные души часто неопределенны и туманны. После смерти, когда рассеяна эта армия духов, каким образом смогут они снова собраться воедино? Тело же, напротив, являлось единством и служило домом этим и другим духам. Таким образом, лишь увековечение тела в той или иной форме может обеспечить продолжение живой личности в целом .

Поиски бессмертия, этой конечной цели религиозного даосизма, "требовали от человека немалых жертв, заставляя его мобилизовать всю свою волю и выдержку, все способности и терпение. Практически тот, кто посвятил свою жизнь этому делу, должен был с юных лет отказаться от нормальной жизни с ее горестями и радостями, отрешиться от всех стремлений и страстей, во всем ограничить себя и целеустремленно двигаться только к одной великой цели" .

Поскольку способов достижения бессмертия много, необходим был мудрый наставник, который указал бы, по какому пути следовать, в каком направлении прилагать усилия. Кроме того, в трактатах и руководствах даны лишь самые общие указания. Без разъяснений учителя, без его расшифровки невозможно овладеть методом и процедурами в полном объеме. Тайна останется нераскрытой.

Первым шагом на великом пути к бессмертию были добродетели общечеловеческие, поскольку бессмертными, как считали даосы, становились люди смертные, которые достигали этого в результате терпеливого и продолжительного труда. И прежде всего они должны были быть добродетельными и достойными, верными и гуманными, почтительными и искренними. Лживые, недостойные люди напрасно искали бы бессмертия.

Даосы верили, что совершение добрых дел удлиняет жизнь, совершение же злых дел укорачивает ее, приближает смерть. Более того, желающий достичь положения бессмертного на земле (ди сянь) должен, как указано в "Баопу-цзы", совершить 300 добрых дел. Желающий стать бессмертным на небе (тянь сянь) должен совершить 1200 добрых дел. Если при этом он совершит 1199 добрых дел, а затем одно дурное, все добрые дела аннулируются, и надлежит заново приступать к совершению положенного числа добрых дел . Появились даже специальные таблицы гунгогэ, в которых фиксировались добрые и дурные дела. Такие таблицы вели многие конфуцианские чиновники.

Целый ряд предписаний требовалось выполнять не только даосам, ищущим бессмертия, но и простым добродетельным людям. В первую очередь это пять запретов: не убивать, не пить вина, не лгать, не красть, не прелюбодействовать, а также десять добрых деяний: почитать родителей, соблюдать верность господину и наставнику, сострадать всем тварям, помогать страждущим даже во вред себе, освобождать на волю животных и птиц, возводить мосты, сажать деревья, строить жилища и колодцы у дорог, наставлять неразумных людей. Одним из элементарных требований, предъявляемых к монаху, совершенствующемуся на пути к конечной цели, было вегетарианство. Некоторые даосские школы, однако, разрешали своим последователям есть мясо и пить вино, предписывая пост лишь в определенные дни.

Как мы уже говорили, даосы полагали, что человек имеет три верхние души хунь и семь нижних по, которые после смерти покидают тело. Само тело рассматривалось как жилище для душ. Поэтому даосы стремились сохранить тело. Для достижения бессмертия надо было упорно трудиться, дабы уничтожить причины смерти и разложения. Среди духовных усилий важнейшее значение придавалось питанию духа (шень), укреплению единства души и тела.

Даосы представляли, что тело человека - микрокосм, населенный, как и макрокосм, различными божествами. Они населили его огромной армией - 36 тысячами духов, которые разделяются на три большие и шесть малых групп и связаны с определенными органами,ч астями тела. Даосы предписывали располагать этих духов в свою пользу, ведя чистую, праведную жизнь и совершая добрые дела. Кроме того, следовало "питать тело", дабы духи не покинули его. Если духи остаются в теле, человек продолжает жить.

Помимо этих духов в теле человека еще до его рождения поселяются так называемые "три трупа" или "три червя". Живут они в "полях киновари" (дань тянь): "старый синий червь" живет во "дворце нирваны" в голове. "Белая барышня" - в "пурпурном дворце" в груди, "кровавый труп" - в нижнем "поле киновари". Эти "черви" пытаются сократить жизнь человека, который их приютил, причиняя вред "полям киновари" и стремясь покинуть тело человека, так как чем раньше умрет их хозяин, тем раньше они освободятся, станут "призраками" и выйдут на волю. Поэтому даосские наставления рекомендуют как можно скорее избавиться от этих "червей", истощить их воздержанием от злаков, что является основой диетических предписаний и режимов.

Освобождение тела от "трех трупов" знаменует собой завершение первого, подготовительного этапа на пути к бессмертию.

Чрезвычайно важной процедурой даосы считали укрепление духа шэнь, который образовывался в результате слияния воздуха ци с эссенцией цзин. Дух шэнь считался правителем человека, контролировавшим его добрые и дурные поступки. Его надлежало сохранять и укреплять соответствующими упражнениями (о них будет рассказано ниже), дабы он не покинул тело, что происходит обычно в момент смерти. Этим занимаются, выплавляя "внутреннюю пилюлю" (нэй дань).

Среди физических средств, рекомендовавшихся даосами в поисках бессмертия, были дыхательные упражнения, двигательная гимнастика, сопровождавшиеся иногда приемом лекарство, массажем. Большое значение придавалось "питанию жизни при помощи инь-ян", т.е. сексуальной практике.

Наряду с уже упомянутой выше "внутренней пилюлей" даосы рекомендовали и внешнюю пилюлю, приготовлением которой занималась алхимия. Как известно,даосы считали, что употребление ряда металлов, минералов, растений может обеспечить долголетие. ОДнако наиболее эффективны лекарства, приготовленные специально. В их основе киноварь, золото, серебро и пр. Лекарство считалось тем эффективнее, чем более оно очищено, рафинировано. Таких очищений или плавок, максимум было девять. Существовало множество способов и методов выплавления лекарств, "внешней пилюли", изложенных обстоятельно в трактате Гэ Хуна, равно как и рецепты пилюль1. При выплавлении лекарств, пилюль бессмертия необходимо было соблюдение определенных правил - поста, очищения, уединения в горах или на островах (в крайнем случае - в доме, за высокой оградой). Ни в коем случае нельзя было разглашать секреты изготовления, посвящать в него недостойных. В этом случае невозможно было рассчитывать на успех. Секрет этот нельзя было обнародовать и в книгах. Наставник передавал его изустно достойным своим ученикам.

Как видно из изложенного выше, поиски бессмертия даосы вели в физическом и духовном плане. Это были морально-этические нормы жизни, соблюдение определенных диетических предписаний, выполнение дыхательных и двигательных упражнений, знание определенных рекомендаций в области сексуальной практики, овладение определенными навыками концентрации и медитации, употребление лекарств.

Рассмотрение основных даосских способов "питания жизни" необходимо предварить небольшим экскурсом в область даосской анатомии и ознакомлением с терминологией, употребляемой в трактатах и, в частности, в древнейшем медицинском трактате "Хуан-ди нэй цзин" ("О внутреннем"), приписываемом Желтому императору. При этом надо учитывать путаницу и нарочитую неопределенность, которая царит в сочинениях по этому вопросу. Зачастую отдельные органы, сосуды, части тела имеют по нескольку наименований. Порой различные органы и части тела имеют одно и то же обозначение.

Как мы уже говорили, по представлениям даосов, человеческий организм - это микрокосм, все части которого имеют параллели в макрокосме. Как и все в природе, он управляется силами инь и ян. Все органы в нем соотнесены с пятью первоэлементами. Пятью внутренними органами были: печень, сердце, селезенка, легкие и почки. Иногда к ним причисляли также перикард, головной и костный мозг. Пятью органами, как полагали, управляла сила инь. Сила ян управляла шестью "вместилищами", или полыми органами: желудком, толстой кишкой, тонкой кишкой, желчным пузырем, мочевым пузырем, "тремя горящими областями"2. Кроме того, даосы выделяли в теле человека 12 парных каналов. По этим каналам, как считали даосы, перемещаются силы инь и ян. На них размещены акупунктурные точки, число которых в различных источниках варьируется, но чаще указывается число 365. Названные 12 каналов разделяются на 23 отрезка и связаны между собой 8 каналами, из которых наиболее важными считаются два - жэньмо и думо. Жэньмо содержит силу инь, начинается в промежности, проходит спереди вдоль тела вверх и заканчивается в районе нижней губы. Думо содержит силу ян, начинается от копчика, поднимается вверх вдоль спины, идет через затылок, вниз через лоб от макушки и затем заканчивается у верхней губы.

Каждая из трех частей, на которые даосы делят тело человека (верхняя - голова и руки, средняя - грудь, нижняя - живот и ноги), имеют свой центр. Это три поля киновари", или "поля пилюли", называемые так потому, что киноварь - главные ингредиент пилюли бессмертия. Верхнее "поле киновари" находится в голове и называется "дворец нирваны" (нивань гун), СРЕДНЕЕ "поле" расположено около сердца и называется "пурпурный дворец" (цзян гун). Нижнее "поле киновари" находится в трех сантиметрах ниже пупка (1.5 цуня) и называется "океан жизненных сил" (ци хай). Нижнее "поле киновари" считается самым важным и в случаях, когда говорится о дань тянь без указания, нижнее это или какое-то другое "поле", всегда имеется в виду именно нижнее.

Детальных описаний этих частей (за исключением верхней, головы) нет, но предполагается, что все они имеют по девять "дворцов", расположенных в два ряда. В голове эти ряды дворцов расположены горизонтально в два этажа, пять дворцов внизу, четыре вверху. Девять дворцов груди и живота располагаются вертикально - пять в переднем ряду, четыре в заднем.

В голове, в нижнем ряду, у входа находится "дворец светлого зала" (мин тан гун). Далее за ним следует "дворец комнаты новобрачных", или "потайной комнаты" (дун фан гун) и "дворец нирваны", называемый также "дворцом поля киновари" (дань тянь гун). Кроме того, в нижнем ряду расположены еще "дворец движущейся жемчужины" (лю чжу гун) И "дворец яшмового императора" (юй ди гун). В верхнем ряду первым спереди расположен "дворец небесного двора" (тянь тин гун). За ним "дворец истинный великого предела" (тай цзи чжэнь гун), "дворец сокровенной киновари" (сюань дань гун), который расположен над "дворцом поля киновари". Последним в верхнем ряду расположен "дворец великого августейшего" (тай хуан гун).

В груди входом служит "терем с этажами" (лоугэ) - трахея, ведущая в "светлый зал" и другие помещения. Находящийся в этой части "дворец движущейся жемчужины" отождествляется с сердцем, "светлый зал", находящийся в животе - селезенка.

Три ближайших ко входу дворца (нижнего ряда для головы, переднего - для груди и живота) вместе с боковыми павильонами образуют три "желтых двора" (хуан тин), центром которых для головы являются глаза, для груди - сердце, а для живота - селезенка. Вход во дворец охраняется духами, населяющими боковые помещения. Так, уши - это "башни" колокола и барабана, с которых объявляют о посетителях.

У входа в верхнее "поле киновари", в середине лба над бровями, расположены: справа "желтый портик" (хуан цюе), слева - "пурпурная терраса" (цзян тай). Они охраняют вестибюль входа "двойное поле, охраняющее пространство в один цунь" (шоу цунь шуан тянь), которое расположено между бровями. Брови называются "цветочными покрывалами" (хуа гай). Правый глаз - западный, или белый, дворец. Левый восточный, или синий, дворец. Они сообщаются с "дворцом светлого зала", за которым находится комната новобрачных" (или "потайная") со множеством павильонов. Сначала идут жилище сокровенной эссенции" (сюань цзин шэ) и "темный портик" (ю цюе), затем "желтый портик" (хуан цюе) - справа и "красные ворота" (цзы ху) - слева"3.

Перейдем теперь к рассмотрению основных даосских способов "питания жизни", рекомендуемых для достижения бессмертия4.

Среди многих способов дыхания наибольшей известностью пользовался способ "эмбрионального дыхания". Свое название этот способ получил потому, что стремился воспроизвести дыхание плода в утробе матери. Даосы учили, что плод не дышит носом или ртом, что дыхание производится через пуповину, которую они называли "воротами судьбы" (мин мэнь). Всем практикующим дао рекомендовалось овладеть эмбриональным дыханием, т.е. дышать как плод в материнском чреве. Даосы считали этот способ дыхания основой жизни, полагали, что с его помощью можно достичь состояния зародыша, изгнать старость, "возвратиться к истоку, вернуться к основе", а это означало достижение конечной цели.

"Эмбриональное дыхание" было открыто в начале эпохи Тан. В даосских сочинениях оно определялось как внутреннее дыхание, то, которое использует внутренний воздух, находящийся в теле человека изначально. Что касается внешнего дыхания, то оно использует воздух внешний. Существовало множество "старых", дотанских, теорий внешнего дыхания. Так, в небольшом даосском сочинении IV в. приводится следующий способ дыхания внешним воздухом: каждый день на восходе солнца, повернувшись лицом на восток, следует пополоскать рот слюной и затем проглотить ее. После этого "поглощать воздух" сто или более раз. Закончив дыхательный цикл, следовало дважды поприветствовать солнце. Поскольку, однако, считалось, что не все могут дышать этим способом с легкостью, необходимой для достижения бессмертия, рекомендовались подготовительные операции: уединившись в приготовленном специально для этого случая помещении, лечь на удобную постель, принять правильное положение, закрыть глаза и задержать, "запереть" воздух в груди, заткнув нос пухом и не разжимая рта.

Представляется несомненным, что дыхательные упражнения существовали в Китае уже в глубокой древности. Так, надпись на двенадцати нефритовых табличках, датируемых VI в. до н.э., рекомендует задерживать воздух, дабы он накапливался и увеличивался в объеме, после чего его надлежало направить вниз, где он успокаивался, а затем сгущался и пускал ростки. Когда он разрастался, его следовало снова направить вверх, чтобы он достиг темени .

Такие авторитетные классические трактаты даосизма, как "Дао дэ цзин", "Чжуан-цзы", "Хуайнань-цзы" содержат отрывки, в которых упоминаются дыхательные упражнения, однако, если "Дао дэ цзин" рекомендует их, то в "Чжуан-цзы" и "Хуайнань-цзы" о них говорится в предубеждением.

Как уже отмечалось, "эмбриональное дыхание" стало известно лишь в период Тан, когда значительно изменились идеи даосов о технике дыхания и когда они обратили внимание на циркуляцию воздуха в теле человека. Дыхание было подразделено на внешнее и внутреннее. По представлениям даосов того времени, внутренней воздух выходил из "поля киновари", из области печени и диафрагмы. Этот внутренний воздух, содержавшийся в теле каждого отдельного человека, назывался еще "изначальным воздухом" (юань ци). Даосы полагали, что "изначальный воздух" в человеке соответствует изначальному воздуху Неба и Земли, что человек получает этот изначальный воздух Неба и Земли при своем рождении, что этот воздух становится его "духом" (шэнь) и его телом (син), что человек получает изначально единый воздух, который становится также его слюной и эссенцией (т.е. семенем). Кроме того, полагали даосы, изначальный воздух Неба и Земли в макрокосме возникает на севере, принадлежит стихии воды, соотносится с триграммой кань, доминирует в северных районах и, в частности, в районе горы Хэн, Пика севера. "Изначальный воздух" человека, т.е. микрокосма, возникает в почках, соответствующим стихии воды, триграмме кань и северу. Он является источником жизненного воздуха, движущегося между почками. Он - основа пяти внутренних органов, корень всех двенадцати каналов, ворота вдоха и выдоха, источник "трех плавильщиков" ("трех обогревателей" или "горящих областей"). Этот воздух - корень человека, поэтому если корень уничтожить, все органы и каналы поведут себя как ветви и листья, которые засыхают с гибелью корня.

Поскольку "изначальный воздух" представлялся даосам жизненным корнем, его надлежало бережно сохранять, тем более что количество его, как считалось, весьма ограниченно, всего шесть цуней. Потеря одного цуня "изначального воздуха", считали даосы, уменьшает жизнь человека на тридцать лет, сохранение же всех шести цуней обеспечивает вечную жизнь. Поэтому предписывалось овладеть правилами дыхания, чтобы "изначальный воздух" не выходил наружу через нос и рот, а постоянно заполнял собой "поле киновари" и циркулировал по всему телу, не смешиваясь с внешним воздухом.

Теория и практика циркуляции внутреннего воздуха разрабатывалась даосами периода Тан и Сун. Они представляли себе механизм циркуляции следующим образом: поскольку движение внутреннего и внешнего воздуха скоординированы, то, когда внешний воздух поднимается для выдоха, внутренний, содержащийся в нижнем "поле киновари" также поднимается вверх; когда же внешний воздух опускается после вдоха, внутренний воздух тоже опускается и возвращается в "поле киновари". Циркуляция внутреннего воздуха, как полагали даосы, проходила в два такта: во-первых, поглощения воздуха и, во-вторых, собственно циркуляции этого воздуха. Даосские сочинения описывают лишь один способ поглощения воздуха и два способа циркуляции.

Поглощение внешнего воздуха это простое вдыхание воздуха, сопровождаемое постоянным сглатыванием большого количества слюны, или "яшмового сока". Поглощение внутреннего воздуха необходимо для того, чтобы помешать ему выйти при выдохе внешнего воздуха и чтобы заставить его циркулировать по телу.

Проиллюстрируем способ поглощения внутреннего воздуха следующим описанием из "Юнь цзи ци цянь", своеобразной антологии даосских текстов, входящей в состав "Даоцзана": поглощение воздуха заключается в сглатывании. Профаны сглатывают внешний воздух, люди сведущие должны сглатывать внутренний воздух (нэй ци). Покинув "океан жизненных сил" (ци хай), этот воздух поднимается к горлу. В тот момент, когда человек выдыхает внешний воздух через горло, надо быстро закрыть рот и "бить в небесный барабан"5, сглатывая тем самым внутренний воздух, что находится в это время в горле. Этот воздух с шумом спускается, капля за каплей, словно вода. Его мысленно ведут через пищевод, массируют рукой, дабы он скорее вошел в "океан жизненных сил" (ци хай), который называется также "полем киновари" и находится на 1.5 цуня ниже пупка. В другом месте "Юнь цзи ци цянь" уточняет, что в момент сглатывания воздуха нос и рот закрыты и пусты. Когда внутренний воздух заполняет рот, надо "бить в небесный барабан" не менее пятнадцати раз, но лучше больше. Сглотнуть воздух надо как большой глоток воды, затем вести его сосредоточенно в живот и далее, в "поле киновари". На пути внутреннего воздуха к "полю киновари" имеется три препятствия, или барьера: первое препятствие находится в сердце, второе - над селезенкой, третье - в нижнем "поле киновари". Устранить эти препятствия, провести воздух через них нелегко,: на это, как сказано в трактате, уходили месяцы и годы .

После трех сглатываний, учили даосы, "океан жизненных сил" (ци хай) наполняется и тогда воздух нужно вести по всему телу. Если речь идет о болезни, то воздух следует вести к больному месту. Способ ведения зависел от данного конкретного индивида: одним советовали зрительно представить две полосы белого воздуха, мысленно следовать за этими полосами, совершающими свой путь по телу. БОлее обычная процедура предусматривала создание в своем воображении гомункула, которому и надлежало поручить вести дыхание, а самому оставалось мысленно следить за ним на всем пути следования.

Помимо способа циркуляции воздуха, управляемого и ведомого практикующим, даосы рекомендовали способ свободной циркуляции, когда воздух не управляется человеком, а идет свободно сам по всему телу. Называется он "выплавление воздуха". Процедура, рекомендуемая учителем Янь-лином, такова: уединиться в тихой комнате, расслабить одежду, распустить волосы, лечь на чистую постель, вытянув руки и ноги. Сглотнув воздух, задержать дыхание как можно дольше, пока не станет невмоготу. "Затемнить" солнце, чтобы оно не мыслило, и предоставить воздуху идти по своей воле. Когда же задерживать далее дыхание станет невыносимо, когда воздух будет стремиться выйти, надо открыть рот и выпустить его тихонько. Успокоив дыхание и приведя его в гармонию, следует снова приступать к "выплавлению воздуха". Заниматься этим ежедневно нельзя, лишь через интервалы в пять-десять дней.

Согласно рекомендациям, содержащимся в даосских сочинениях VIII- IX вв., "эмбриональное дыхание" можно практиковать само по себе, но чаще оно является необходимой предпосылкой к "выплавлению" и ведению воздуха. Весь этот комплекс называется "употреблением воздуха". Все рецепты "употребления воздуха" предлагали вначале сделать ряд гимнастических упражнений, дабы "расслабить тело". Затем следовало сесть прямо и сделать три вдоха. Успокоить мысли и отвлечься от тела, успокоить дыхание. ЗАтем тихо и легко выдохнуть нечистый воздух через рот и вдохнуть носом чистый. Повторить это шесть-семь раз. Таков порядок "приведения воздуха в гармонию". Когда гармония воздуха достигнута, а рот и нос "закрыты и пусты", надо наполнить рот воздухом, а затем "бить в небесный барабан" не менее 15 раз.

После этого сглотнуть воздух, как глотают воду и сосредоточить внимание на воздухе, который проходит в "океан воздуха", где он и остается на длительное время. Через определенный промежуток времени процедуру сглатывания надо повторить и так до тех пор, пока не "наполнится живот". "Наполнив живот" и "освободив сердце" от суетных мыслей, следовало закрыть рот, массировать живот руками, чтобы заставить воздух циркулировать и проникнуть в нос. При этом нельзя сильно дышать, дабы не нарушить гармонии воздуха. После этого следует лечь в постель, вытянуть руки и ноги, несколько их расставив. Дышать носом, внимание сосредоточить на дыхании, заставляя воздух циркулировать по всему телу. Эта процедура называется "заставить воздух циркулировать". При этом предписывалось интенсивно двигать пальцами рук и ног, а также "костями и суставами" до тех пор, пока не прошибет пот. Эта процедура называется "проникновение воздуха".

Процедуре дыхания сопутствовал целый ряд предписаний, которые слыли секретными, таинственными, и передавались изустно от учителя к ученику. В даосских сочинениях до периода Тан ничего не говорилось о внутреннем воздухе, речь шла лишь о внешнем воздухе. Как отмечают авторы, исследовавшие эту проблему, схема циркуляции воздуха в сочинениях дотанских и послетанских в основных чертах не различалась . Внешний воздух - тот, что вдыхают носом и который затем опускается в почки и проходит все пять внутренних органов и шесть вместилищ: "из длинной долины (т.е. носа) в темную область (т.е. почки) воздух проходит по пригородам и округам (т.е. по внутренним органам)".

В известном сочинении Гэ Хуна "Баопу-цзы" (начало IV в.) говорится, что практикуя циркуляцию воздуха, следует вдыхать носом и затем закрывать, запирать воздух, удерживая его в течение 120 ударов сердца, после чего осторожно выдыхать ртом. Вдох и выдох следует производить бесшумно и без напряжения, так, чтобы перо, помещенное перед носом или ртом, не шевелилось. При этом необходимо вдыхать большое количество воздуха, а выдыхать малое. По мере овладения этой практикой следовало увеличить интервал между вдохом и выдохом до тысячи ударов сердца, что должно было, по мнению автора, привести к омоложению старых.

"Хуан тин цзин" ("Книга желтого двора", III в.) - один из наиболее ранних трактатов о поисках бессмертия. Семисложными стихами, в эзотерических терминах в нем последовательно и довольно подробно описаны способы достижения бессмертия: циркуляция воздуха, возвращение семени, увеличение его, питание и т.д. Согласно описаниям "Хуан тин цзина", воздух следовало вдохнуть носом ("печкой"), провести через ворота, ключ от которых хранится у духов селезенки. Преодолев этот сложный барьер, воздух вели к нижнему "полю киновари", где воздух встречался с семенем, смешивался и сублимировался в процессе плавления. В это время рот должен быть наполнен слюной. "Выплавленные" воздух и семя проводят из нижнего "поля киновари" в верхнее "поле киновари", находящееся в голове. Это "возвращение семени" (ниже мы подробнее остановимся на этой практике). Если же не практикуют этот процесс, то делают выдох ртом. Вот пример описания: "Вдыхая и выдыхая через определенные интервалы через печку, вводят воздух в "поле киновари". В это время чистая вода (т.е. слюна) Яшмового озера (т.е. рта) омывает священный корень (язык)" .

Большое внимание даосы уделяли выдоху. Этой технике они придавали серьезное значение еще в глубокой древности. Множество наименований способов выдоха встречается у Чжуан-цзы. ОДнако тщательно техника выдоха была разработана в период Тан и Сун. При одном способе вдоха было известно шесть способов выдоха: чи, хэ, ху, сюй, чуй, си. Эти выдохи, по представлениям даосских учителей, соотносились каждый с определенным органом и употреблялись для лечения болезней, причина которых коренилась в этих органах. Так, считалось, что выдох чи влияет на легкие, лечит и укрепляет их, снимает усталость, избавляет от истощения, лечит болезни кожи, различные воспалительные процессы, эффективен при сильном холоде или большой жаре. Выдох хэ влияет на сердце. Практикуя его, стремились избавиться от головных болей, сухости во рту, сильного жара. Выдох ху, будучи связан с селезенкой, считался полезным при желудочных заболеваниях, лихорадке, высокой температуре. Выдох сюй влияет на функцию печени и считается эффективным при лечении болезней глаз и меланхолии. Выдох чуй связан с почками, полезен при ознобе, холоде, импотенции. Выдох си контролирует "трех плавильщиков" (сань цзяо разъяснения об этом специальном органе человеческого тела были даны в трактате конца первого тысячелетия до нашей эры "Наньцзин", подробнее см. Д.А.Дубровин "Трудные вопросы классической китайской медицины", CПб, 1990), улучшает их деятельность, полезен при лечении ревматизма. Поскольку считалось, что сердце управляет всеми органами, можно было обходиться одним выдохом хэ, который соотносился с сердцем.

Как же следовало выдыхать согласно этим шести способам? Сведения о технике выдоха очень скудны. Вот некоторые описания. Выдох сюй делается широко открытым ртом, воздух выпускается постепенно, тихо, рука перед ртом ощущает тепло. Выдох чуй выполняется сжатым ртом, воздух выпускается быстро, с напряжением, рука перед ртом ощущает сильную струю холодного воздуха . Делая тот или иной выдох, следует произносить звук, соответствующий наименованию выполняемого выдоха, т.е. чи, хэ, ху, чуй, сюй, си.

Выдох хэ делается, в частности, так: сложить слегка губы, беззвучно произнести "хэ", выдыхая через рот нечистый воздух сердца. Затем закрыть рот и вдохнуть носом свежий воздух, мысленно направляя его к сердцу. Выдох должен быть коротким, а вдох продолжительным. Упражнение повторить шесть раз .

Даосские наставники рекомендовали практиковать определенный способ выдоха не только для лечения болезней, но и для их профилактики, для укрепления здоровья, для защиты от жары или холода.Так, по утрам надлежало делать выдох сюй, после еды - выдох хэ, после вина - тоже выдох хэ, при жаре - выдох ху, когда холодно выдох чуй.

В даосских трактатах разных периодов можно встретить множество предписаний относительного того, в какое время и в каком месте следует заниматься дыхательными упражнениями. Наиболее общие указания сводятся к следующему: надо освободиться от суетных мыслей, совершить омовение, привести себя в порядок, расслабить или расстегнуть одежду, уединиться в тихом помещении, чистом и не загроможденным вещами, зажечь благовония, почитать священные книги и помолиться божествам. Перед поглощением воздуха следует "бить в небесный барабан" 36 раз, затем сделать два-три продолжительных выдоха. После этого можно приступать непосредственно к поглощению воздуха. Дыхательные упражнения обычно сопровождаются практикой поглощения слюны.

В конце династии Тан доктрина "эмбрионального дыхания" утратила свое доминирующее влияние среди практиков даосизма. Распространение получила теория внутреннего дыхания, циркуляции воздуха в "полях киновари". Для лечения болезней рекомендовался способ задержания дыхания, или "запирания воздуха" на вдохе. Для питания внутренних органов рекомендовался способ "пяти ростков": произнести молитву, поворачиваясь по странам света и поглощая воздух определенное число раз: три раза, обратившись на юг, для питания сердца; пять раз, обратившись на север, для питания почек; семь раз, обратившись на запад, для питания легких; девять раз, обратившись на восток, для питания печени; для питания селезенки (центра) поглощают воздух двенадцать раз. Эта процедура называется "поглощение воздуха три, пять, семь, девять (раз)".

Одной из разновидностей дыхательных упражнений была практика "поглощения солнечных лучей", дополнявшая процедуру "поглощения дыхания солнца и образа солнца". Рано утром надлежало сесть или стать лицом к солнцу, сосредоточиться и "поглощать солнечное дыхание" 45 раз, затем 9 раз сглотнуть слюну и 9 раз постучать зубами. Процедура "поглощения образа солнца" заключалась в следующем: утром надлежало повернуться на восток, держа в руке лист зеленой бумаги, на которой киноварью выведен иероглиф "солнце" (Н)* внутри квадрата. На этом образе следовало сосредоточиться, затем сглотнуть его, после чего надлежало 9 раз сглотнуть слюну и 9 раз постучать зубами, удерживая образ солнца в сердце. Далее, дополнительно к этому, можно практиковать метод поглощения солнечных лучей: три раза в день, обернувшись утром на восток, в полдень - к югу, под вечер в час бу - на запад. Поглотив образ красного солнца и введя его в сердце, как было описано выше, следовало представить, что из сердца к зубам поднимаются девять лучей, которые надо направить в желудок. ДАлее надлежало медитировать на образе этих лучей в сердце и желудке, после чего выводить эти лучи вместе с выдохом и сглатывать слюну 39 раз.

В дальнейшем эта процедура усложнилась - образ красного солнца в сердце надлежало заставить циркулировать по всему телу. Прежде всего его следовало направить в нижнее "поле киновари", оттуда в левую ступню, а затем в правую. Когда образ солнца проходил через грудь, следовало заставить его осветить все пять внутренних органов, а затем провести и почки, откуда по двум каналам поднимается белый воздух во "дворец нирваны", а черный воздух - в сердце.

Согласно другой процедуре следовало концентрировать внимание на солнце, что подобно яйцу, расположенному в центре "дворца нирваны". Затем поочередно надлежало избавиться от трех видов солнечного воздуха: черного, "трупного воздуха"; белого, "старого воздуха"; голубого, "мертвого воздуха". Выпуская каждый раз воздух, надлежало концентироваться на его цвете и названии. После этого надо было тихо и осторожно четыре раза вдохнуть желтый воздух, после чего сглотнуть три раза слюну. Вслед за этим предписывалось концентрироваться на солнце, расположенном в центре "дворца нирваны", и представить, что оно выходит через глаз и располагается перед ртом на расстоянии девяти цуней. Закрыв глаза ненадолго, открыть их и вдохнуть сем раз красный воздух, затем сглотнуть три раза слюну. После этого надлежало подвигать руками и ногами, а затем поглощать зеленый воздух.

Наряду с практикой поглощения солнечного воздуха, даосы рекомендовали еще ряд других: поглощение лунного воздуха, поглощение тумана и т.д. .

Некоторые европейские исследователи склонны усматривать в этих процедурах поглощения солнечного и лунного воздуха зачатки гелиотерапии и селенотерапии, достоинства которых даосы оценили еще в глубокой древности .

Описанные выше дыхательные упражнения, согласно предписаниям даосских наставников, необходимо было дополнительно сопровождать двигательной гимнастикой, различные виды которой описывались в трактатах или передавались изустно от учителя ученику. Общее название этой гимнастики "растягивание и сжимание" тела (даоинь). Позже стали употребляться и другие названия: "работа" (гунфу), "работа, направленная вовнутрь" (нэйгун) и пр.

Упражнения, которые рекомендовались приверженцами даоинь, гунфу и нэйгун, были направлены на тренировку своего тела, а также предотвращение или лечение болезней. Это была своего рода лечебная гимнастика. Современные авторы, в том числе и медики, признают ее несомненно эффективной в укреплении организма, увеличении его сопротивляемости, в профилактике и лечении ряда заболеваний, в снижении утомляемости и т.д. Отмечается также положительный психотерапевтический эффект этой гимнастики.

Неотъемлемой частью гимнастических упражнений с древнейших времен были массаж, растирание, легкие удары и другие пассивные движения гигиенического и лечебного характера. Ими пользовались при переутомлении, судорогах, вывихах, переломах, ревматических болях, кровотечении.

Во второй половине XVIII в. лечебная гимнастика, практикуемая даосами, привлекла внимание европейских медиков, сторонников лечения ряда болезней при помощи движения. Этому способствовали статьи миссионеров, живших в Китае, и в первую очередь статья отца-иезуита Амио.

Гимнастические упражнения, практиковавшиеся даосами, выполнялись сидя, стоя или лежа. Принимая различные положения, производя необходимые движения, следовало определенным образом дышать, вдыхая и выдыхая воздух так, как предписывалось для каждого комплекса упражнений.

Существовало множество руководств, в которых подробно описывались различные виды гимнастических упражнений. Одним из наиболее важных было сочинение Гао Ляня "Цзунь шэн ба цзянь" ("Восемь разделов, сообразованных с жизнью), написанное в 1591 г. Из более ранних работ известностью пользовался трактат сунского автора даоса Инь чжэньжэня "Син мин гуйчжи" ("Законы природы и судьбы").

Для наглядности приведем описание некоторых упражнений из комплекса "Чжун-ли ба дуань цзинь фа" ("Блестящий метод бессмертного Чжун- ли, состоящий из восьми упражнений"). Это профилактические, оздоровительные упражнения. Выполняются они сидя, ноги должны быть скрещены. Продолжительность - по собственному усмотрению. Время выполнения - от полуночи до полудня (т.е. время ян). Перед началом упражнения нужно сосредоточиться. Первое упражнение предписывает стучать зубами и собирать во рту слюну. Сосредоточившись, посидеть некоторое время со "сжатыми кулаками"8, затем, обхватив руками кунь-лунь (т.е. макушку головы), сделать девять тихих вдохов и выдохов, затем подышать неслышно некоторое время. После этого 24 раза ударить в "небесный барабан". Для этого ладонями закрыть уши, указательными пальцами надавливать на средние и затем соскальзывать с них, тем самым ударяя по затылку. Далее следует постучать зубами 36 раз и собрать слюну. Закончить упражнение постукиванием "яшмовой подушки" (т.е. затылка) указанным способом, по 24 раза правой и левой рукой порознь.

Второе упражнение - покачивание "небесного столба" (т.е. шеи). Соединив плотно кисти рук, надлежит поворачивать голову то вправо, то влево, глядя при этом на плечо, по 24 раза в каждую сторону.

Третье упражнение предписывает "красным драконом" (т.е. языком) 36 раз провести во рту по небу, зубам, щекам, накапливая таким образом "священную воду" (слюну), затем прополоскать этой слюной 36 раз рот, а затем тремя глотками сглотнуть ее со звуком "гу-гу", имитируя бурлящую воду. После этого будет "ощущение огня" (в сердце?)9.

Четвертое упражнение - растирание почек. Задержав дыхание, потереть руки, пока не потеплеют. После этого обеими руками потереть поясницу не менее 36 раз. Затем руки убрать, сжать плотно кулаки. Снова задержать дыхание, сосредоточиться, огнем сердца зажечь "поле киновари" (очевидно, имеется в виду нижнее "поле киновари"). "Когда почувствуете жар в поле киновари, переходите к следующему упражнению" .

Даосские врачи полагали, что некоторые болезни можно излечивать потением. Для этого они рекомендовали комплекс упражнений "пять животных", разработку которого приписывают знаменитому хирургу Хуа То (II в.), хорошо осведомленному, компетентному врачу, посвященному также и во многие даосские секреты.

Больному предписывалось в зависимости от его заболевания исполнить одно из упражнений, подражая какому-либо из пяти животных: тигру, медведю, оленю, обезьяне и птице.

Приведем описание упражнения "тигр": задержать воздух, наклонить вперед голову, плотно сжать кулаки и принять свирепую позу тигра10. Руками следует медленно поднимать воображаемую огромную тяжесть. Пока тело находится в вертикальном положении, следует "запереть" воздух, а затем сглотнуть его и провести вниз в брюшную полость, заставив тем самым "священный воздух" переместиться сверху вниз и произвести в брюшной полости звук, подобный грому. Это упражнение предписывалось сделать семь раз. Считалось, что оно приводит в гармонию воздух и пульс, предотвращая все болезни.

Упражнение "обезьяна" предписывалось делать следующим образом: остановить дыхание, принять позу обезьяны, взбирающейся на дерево. Рука словно бы держит плод, ступня поднята. На пятке другой ноги повернуться и заставить "священный воздух" циркулировать, удерживая его в брюшной полости (очевидно, в нижнем "поле киновари"), до тех пор, пока не выступит пот.

Комплекс для четырех времен года состоит из 24 упражнений, соответствующих 24 сезонам, которые начинались первого и пятнадцатого числа каждого из двенадцати месяцев года. Упражнения названы по наименованиям соответствующих сезонов. Например, первая половина первого месяца называется "начало весны", а первая половина второго месяца называется "пробуждение насекомых". Так же называются и упражнения, которые надлежало выполнять в эти отрезки времени. Весь комплекс подразделен, кроме того, на четыре группы, соответственно временам года.

Главным органом трех весенних месяцев даосы считали печень, а ее символом - дракон. Главным органом трех летних месяцев считалось сердце, а красная птица (феникс) была его символом. Главным органом осенних месяцев были легки, а символом - тигр. Почки считались главными во время зимних месяцев, а символом была черепаха, обвитая змеей. Соответственно в каждое из четырех времен года и дополнительно к основным 24 упражениям следовало выполнять еще упражнения, направленные на укрепление органа, доминировавшего в данное время года.

Вот несколько примеров из этого комплекса (большинство упражнений выполнялось сидя).

Сесть, скрестив ноги. Закрыть ладонями уши. Локти расставить. Делать наклоны вправо и влево "трижды по пять" раз (очевидно, имеется в виду, что надо делать наклоны в одну сторону пять раз, затем пять раз в другую сторону, и повторить все это три раза). Затем постучать зубами, подышать, сглотнуть слюну. Тут же перечислялись болезни, от которых излечивает выполнение этого упражнения. В данном случае это ревматизм, астма, одышка и т.п. Описанное выше упражнение надлежало выполнять с пятнадцатого дня восьмого месяца и до конца его.

С первого до пятнадцатого дня одиннадцатого месяца предписывалось выполнять следующее упражнение: стать прямо, колени напрячь, руки отвести в стороны и поочередно топать ногами, каждой по семь раз, повторив смену ног пять раз. После этого постучать зубами, подышать, сглотнуть слюну. Перечислены многие болезни, такие, как астма, кашель, ухудшение зрения, чувство страха, сухость во рту, желтуха и т.д.

Тигр почитался китайцами царем диких зверей, сильнейшим среди четвероногих. Они верили, что он живет тысячу лет, а достигнув возраста в пятьсот лет, делается белым. Когти тигра и пепел от шкуры носили в качестве амулета. Понятно поэтому, что упражнениям комплекса "тигр" даосы придавали важное значение. Упражнение из этого комплекса, называвшееся "тигр, прыгающий в горах", предписывало сделать 24 прыжка в разных направлениях, возвращаясь при этом после каждого прыжка в исходное положение. Упражнение "тигр выходит из пещеры" предписывало передвигаться на четвереньках вперед и назад по 12 раз в каждом направлении. Упражнение "изогнувшийся тигр" рекомендовало сделать 24 раза подряд стойку на руках, свободно согнув ноги в коленях.

Дракону, также почитавшемуся китайцами, был посвящен другой специальный комплекс, состоявший из 12 упражнений: "дракон бьет лапами по земле", "дракон качает хвостом", "дракон трет голову", "дракон боится огня" и т.п.

Существовал еще комплекс, где каждое упражнение было названо именем одного из даосских божеств или бессмертных и сопровождалось принятием различных лекарственных средств, рецепт которых приводился тут же. Так, упражнение "Ли Тегуай указывает Путь" предписывалось для лечения паралича. Приняв устойчивое положение, надлежало поднять правую руку, указывая ею вправо. Взгляд следовало направить при этом влево. Сделать 24 глотка11, заставив воздух циркулировать. После этого сделать шаг вперед правой ногой.

Для иллюстрации приведем рецепт "порошка, приводящего в гармонию ци", который надлежало принимать, выполняя описанное выше упражнение: смешать равное количество (примерно по 4 г) хвойничка, линдеры, плеуроспермума, корня дудника, эглы, апельсиновой кожуры с солодкой, сушеным имбирем, ширококолокольчиком (около 2 г каждого). Принимать с кипяченной водой, настоенной на 3 ломтиках имбиря.

Упражнение "Бессмертная Хэ Сяньгу поднимается в небо" выполнялось сидя: слегка наклонившись, следовало руками обхватить колени на уровне пупка. Поднимать и опускать с силой попеременно правую и левую ноги девять раз. Заставить воздух циркулировать, сделав 24 глотка.

Выполняя это упражнение, следовало пить очень соленую воду12, чтобы вызвать рвоту. Считалось, что это упражнение помогает при почечных коликах, избавляет от камней.

От камней и песка в почках даосы рекомендовали также другое упражнение из этого цикла - "Бай Юйчань подобно тигру хватает пищу". Выполнялось оно так: лежа на животе, с силой поднять вверх руки и ноги. Двенадцатью глотками заставить воздух циркулировать, затем двигать руками и ногами "трижды по пять" раз, соответственно правой ногой и рукой, а затем левой рукой и ногой. После этого сесть строго вертикально, сделать 14 глотков, чтобы заставить воздух циркулировать. При этом упражнении предписывалось пить лекарство, которое изготовлялось из красной глины и квасцов, которые надо было истолочь, смешать с холодной водой, дать осесть и принимать.

Для лечения люмбаго (болей в пояснице), болей в брюшной полости и в ногах даосы рекомендовали упражнение "Цао Гоцзю снимает сапоги". Надлежало стать устойчиво, поднять правую руку, как бы собираясь влезть на ограду. Левая рука при этом свободно свисает. Поднять правую ногу, сделать шаг в воздухе, не опуская ее на землю и оставшись стоять на левой ноге. Заставить воздух циркулировать 16 раз. Те же движения выполняются и в другую сторону - левой рукой и ногой.

Для восстановления сил предписывался отвар, приготовленный по следующему рецепту: взять по 4 г горичника, плеуроспермума, атрактилиса, корня дудника, ариземы, лигустинума, "божественной закваски", по 3 г кардамона, ломоноса, коры кассии, добавить 3 ломтика имбиря .

Многие предписания и рецепты даосов остаются темными. Несмотря на обширную литературу, освоение этих методов предусматривало наличие наставника, учителя, который разъяснял бы, как следует выполнять то или иное упражнение, проверял ощущения, которые возникали в результате их выполнения, контролировал общее состояние больного и ход лечения.

Наличие наставника было обязательно и в овладении иным типом гимнастических упражнений - для укрепления тела, накапливания силы, овладения боевыми и оборонительными приемами, словом, внешними способами, или стилями. Даосские монахи (как, впрочем, и буддийские) регулярно тренировались, овладевали целым рядом приемов, которые помогали им в случае надобности одолевать физически более сильного или численно превосходящего противника. Не останавливаясь здесь на этой стороне даосской практики, перейдем к рассмотрению еще одного способа, с помощью которого даосы надеялись достичь бессмертия, а именно - сексуальной практики.

Хорошо известно, что даосизм не запрещал своим последователям-мирянам иметь семью и детей. Интимные отношения людей они рассматривали в свете теории инь-ян как связанные с механизмом вселенной, с великим ритмом природы и повторяющими великое единение сил инь и ян, в данном случае - соединение Неба и Земли. Целибат противен естественном узакону природы, поскольку все в природе имеет свойства либо женские, либо мужские, т.е. относится либо к стихии инь, либо к стихии ян. Более того, даосы считали, что "питание жизни с помощью инь и ян", или "соединение инь и ян для питания жизни" (инь ян ян шэн чжи дао), является одним из важных средств - наряду с другими - для достижения бессмертия. Даосский сексуальный мистицизм развивался на благодатной почве китайского общества, в котором семейные отношения были одной из норм конфуцианской морали, а продолжение рода - святой обязанностью каждого китайца. Неудивительно поэтому, что уже в глубокой древности существовала обширная литература, посвященная проблемам интимных отношений людей. До нас дошли лишь названия некоторых сочинений. Однако ряд трактатов более позднего времени сохранился в собрании медицинских сочинений "И синь фан" ("Основные лечебные предписания"), составленном в конце X в. японским врачом Тамба Ясуори и изданном в Японии в 1854 г. Собранные тексты стали предметом исследования китайского ученого Е Дэхуэя, который в 1914 г. закончил публикацию как самих текстов, так и результатов своих исследований. Среди фрагментов, собранных Е Дэхуэем, есть "Су нюй цзин" ("Книга Чистой девы"). "Сюань нюй цзин" ("Книга Таинственный девы"), "Дун сюань цзы" ("Книга Постигшего таинственное"), "Юй фан би цзюе" ("Тайны яшмовых покоев"), а также "Тянь ди инь ян цзяо хуань да лэ фу" ("Ода великой радости соединения инь-ян Неба и Земли"), написанная Бо Синцзянем, братом прославленного танского поэта Бо Цзюйи.

В подобных сочинениях довольно трудно провести четкую грань, разграничивающую рекомендации даосских мистиков, направленные на поиски бессмертия, и дидактические наставления, регулирующие интимные отношения людей. О живучести предписаний и идей, изложенных в этих трактатах, можно судить по замечанию Дж.Нидэма о том, что популярные версии некоторых из них до недавнего времени еще были в обращении в библиотечках разносчиков или же передавались из рук в руки приватно. Кроме того, один даос в Чэнду13 на вопрос, сколько народу следует этим предписаниям, ответил: "вероятно, более половины мужчин и женщин Сычуани" .

Главной целью упражнений для "питания жизни с помощью инь и ян" было сохранение возможно большего количества семенной жидкости цзин, приобретение жизненной энергии партнера. В "Юнь цзи ци цян" говорится, что семенная жидкость содержится в семенных пузырьках ("домах", "комнатах" цзинши) в нижнем "поле киновари". В соответствующей части женского организма собирается менструальная кровь. Согласно предписаниям даосских авторов, с помощью сексуальной практики надлежало увеличить количество жизнетворной эссенции цзин и всячески избегать расходовать, а тем более утратить её. Считалось, что систематические питание силы ян в мужчине за счет силы инь в женщине обеспечивает мужчине здоровье, долголетие и дитя мужского пола. Соответственно здоровья и долголетия достигает женщина, питающая свою силу инь за счет силы ян мужчины.

В даосской литературе немало рассказов о людях, достигших бессмертия в результате овладения тайнами сексуальной практики. В одном из рассказов "Ле сянь чжуань" ("Жизнеописания выдающихся бессмертных") повествуется о некой Нюй Цзи, торгующей вином. "Случилось одному бессмертному, проходя мимо ее дома, выпить ее вина; в залог уплаты он оставил ей "Книгу чистой девы" в пяти свитках. Открыв и познакомившись с его книгой, Цзи нашла в ней советы относительно питания жизненного принципа и интимного союза. Цзи тайком переписала главные из них, а затем, устроившись в отдельном доме, стала добрым вином залучать туда молодых парней и оставлять их ночевать, дабы на практике испытать книжные предписания. Так продолжалось 30 лет, лицо ее все молодело, словно было ей только 20. После многих лет появился тот же бессмертный. Он шутливо заметил Цзи: "Без учителя похищающий дао даже с крыльями не улетит". Тогда она оставила семью и последовала за бессмертным. Никто не может сказать, куда они ушли" . Заметим попутно, что в этом отрывке мы находим подтверждение сказанному нами выше о чрезвычайно важной роли, которая отводилась даосами наставникам. И здесь женщина, овладев тайной, не могла стать бессмертной самостоятельно. Лишь последовав за наставником, она могла рассчитывать обрести бессмертие.

Практикующим "питание жизненного принципа" соединением инь и ян даосские наставники предлагали два основных способа: coitus reservаtus (прерванный половой акт) и "возвращение семени" (хуань цзин).

Первый способ предполагал многократные coitus reservatus с непрерывным рядом партнеров для питания силы ян возможно большим количеством инь. Наиболее простая процедура из трактата "Юй фан чжияо" ("Руководство для яшмовых покоев") приведена в работе А.Масперо. Тут описаны подготовительные ласки и техника любовного соединения, говорится об избавлении от всех болезней и продлении жизни того, кто способен в течение суток осуществить coitus reservatus на протяжении двенадцати копуляций, при этом следует сменить последовательно возможно большее число партнеров. "Если за одну ночь сменить десять партнеров, это высшая степень превосходства" .

Другой способ ("возвращение семени) заключался в том, чтобы в момент эякуляции сдавить уретру. При этом семя отводится в мочевой пузырь, откуда затем выводится с мочой. Даосские практики, однако, считали, что тем самым можно заставить семенную жидкость подняться вверх, чтобы питать ею мозг. Поэтому этот способ назывался еще "заставить семя вернуться и питать мозг" (хуань цзин бу нао).

Так же, как и дыхательные упражнения, описанные выше процедуры требуют предварительной подготовки и наставлений учителя. В небольшом сочинении V в. из антологии "Юнь цзи ци цянь" говорится, что приступать к этим занятиям надо "в день кай или чу первой декады месяца, когда они будут совпадать с днем цзя-цзы шестидесятидневного цикла в час живого воздуха после полуночи", при этом нельзя быть пьяным, грязным, отягощенным пищей, ибо нарушение этих условий порождает болезни. Необходимо "совершенной медитацией" отрешиться от всех посторонних мыслей. После этого "мужчины и женщины могут практиковать метод вечной жизни". Практика эта объявлялась абсолютно секретной, "ее нельзя передавать никому, кроме мудрецов". Практикующие этот способ в соответствии с правилами, будь то люди молодые или старые, обретали энергию, становились сильными и здоровыми" .

В период правления династии Тан были широко распространены различные руководства, посвященные сексуальным вопросам, написанные в дотанское и в танское время. Среди последних заслуживает упоминания медицинский трактат известного даосского врача Сунь Сымяо (601-682) "Цянь цзинь яофан" ("Бесценные рецепты"), впервые напечатанный в 1066 году и переизданный в 1307, 1544 и 1604 гг. Специальный раздел трактата был посвящен "здоровой половой жизни". В восемнадцати частях раздела автор излагал рекомендации, в целом совпадающие с прежними руководствами. Есть однако и новые элементы. Так, Сунь Сымяо обращает внимание на достижение мужчиной сорока лет, считая этот возраст поворотным пунктом в сексуальной жизни и для физического состояния в целом. "Когда мужчина достигает сорока лет, он вдруг замечает, что его потенция уменьшается... Пэн-цзу сказал: "Лечение одного человека за счет другого - вот истинное лечение" .

Для достижения того же эффекте "возвращения семени" Сунь Сымяо предлагает надавливать на акупунктурную точку пинъи, которая находится в одном цуне выше правого соска. В последней части раздела говорится о запретах. Например, для того, чтобы избежать бесплодия, рекомендовалось женщине остерегаться ртути, а мужчине - оленьего жира .

Мы рассмотрели некоторые наставления даосских врачей и учителей, в которых сексуальные отношения рассматривались как средство продления жизни, достижения бессмертия. Они не имели целью обзаведение потомством. Однако продолжение рода, рождение детей было, как уже отмечалось выше, обязанность каждого члена общества. Понятно, что даосские трактаты не могли пройти мимо столь существенной стороны сексуальной практики. Они должны были отрегулировать наметившееся несоответствие между процедурами, рекомендуемыми для достижения высшей цели даосизма - бессмертия, и процедурами, необходимыми для продолжения рода. В трактатах "Дун сюань цзы", "Юй фан бицзюе" говорится, что поскольку при соединении инь и ян в результате эякуляции утрачивается эссенция ян, то ее надлежит компенсировать за счет впитания эссенции инь. Так, желающий обзавестись потомством даос должен был предварительно увеличить свою эссенцию настолько, чтобы расход ее не нанес ему вреда, не укоротил срок жизни. Пэн-цзу указывал, что необходимо питать эссенцию и дыхание, остерегаться частой эякуляции, для зачатия ребенка вступать в интимную связь лишь через три-четыре дня после завершения менструального цикла. Мальчик, рожденный при этих условиях, будет наделен талантом, долголетием, известностью. Если же появится девочка, то она будет мудрой, добродетельной, выйдет замуж за знатного.

В "Юй фан бицзюе" приведен следующий диалог между Желтым императором и Чистой девой: "Правильный путь заключается в том, чтобы не извергать семени и сохранить его. Как нужно извергать семя, чтобы обзавестись ребенком?" - спросил Желтый император у Чистой девы. На это она ответила так: "Неодинаково это для сильных и слабых, для молодых и старых. Каждый мужчина должен регулировать извержение соответственно своей жизненной силе". Далее Чистая дева перечисляет возможности эякуляции мужчин различного возраста: сильные мужчины двадцати лет могут иметь эякуляцию дважды в день, а слабые - один раз; сорокалетние - один раз в три или в четыре дня (в зависимости от здоровья); пятидесятилетние - один раз в пять или в десять дней; шестидесятилетние - один раз в десять или двадцать дней; семидесятилетние - один раз в месяц, а слабые не должны вовсе терять эссенцию. Даос Лю Цзин дополняет: "Мужчина может позволить себе извергать семя весной один раз каждые три дня, летом и осенью два раза в месяц. Зимой следует вовсе воздержаться от этого" .

В более поздних сочинениях, например, в "Су нюй *мяо лунь" ("Сокровенные рассуждения Чистой девы"), написанном примерно в 1500 г., описанная выше процедура "возвращения семени" называется "заставить Желтую реку течь вспять" (*Хуанхэ *нилю).

Больше значение даосские рекомендации уделяли выбору партнеров. Зачастую эти указания были чрезвычайно противоречивы, но все сходились в том, что надлежит избегать тех, кто сам знает процедуру. Существенным считался возраст - наиболее ощутима польза от девушек 14-19 лет. Женщина старше 30 лет считалась непригодной, равно как и женщина младше 30 лет, но имеющая ребенка. ОДни авторы рекомендуют выбирать красивых партнеров, другие не считают это существенным. В некоторых рекомендациях приводится целый перечень свойств и качество, наличие которых желательно, а также перечень недостатков, обладательниц которых следует избегать. Согласно бессмертному патриарху Пэн-цзу надо соблюдать три запрещения: нельзя "питать жизненный принцип с помощью инь и ян" о время больших ливней, сильного ветра, грома и молний, затмений и землетрясений - это запрет НЕба. Запрет человека - при опьянении, отягощении пищей, чрезмерной радости или грусти, будучи в страхе или гневе. Запрет земли предписывал избегать мест, где есть гора, река, алтарь бога Земли, очаг. Нарушившие эти запреты заболеют, а дети, зачатые при этом, погибнут. °уществовали дни, в которые запрещалось практиковать "питание жизни", в их числе дни цзянь, по, чжи, дин, последние дни лунного месяца, шесть дней дин и шесть дней бин, пятнадцать дней перед зимним и летним равноденствием, дни смены четырех времен года, шестнадцатый день пятого месяца, когда соединяются Небо и Земля.

Многочисленные наставления относительно выбора партнеров и множество запретов в зависимости от времени года и фазы луны, условий погоды и астрологической ситуации означали, что благоприятные случаи для соединения инь и ян не могли быть слишком частыми. Однако все эти запреты были обязательны для тех, кто стремился достичь бессмертия, и не соблюдались в семьях, в которых не ставили такой цели. Между тем учитель Дун-сюань14 в своем руководстве предписывал соблюдать правильную космическую ориентацию и благоприятное время для соединения инь и ян. Так, весной надлежало ложиться головой на восток, летом - на юг,осенью - на запад, а зимой - на север. Четные дни месяца Дун-сюань полагал неблагоприятными для сексуального акта, а нечетные - благоприятными. Положительные часы, т.е. время от полуночи до полудня он считал благоприятными, а отрицательные, т.е. время от полудня до полуночи - вредными. Самыми благоприятными сроками он считал: весной дни, относящиеся к первоэлементу "дерево" (т.е. дни цзя-и), летом дни, относящиеся к первоэлементу "огонь" (т.е. дни бин-дин), осенью - дни, относящиеся к первоэлементу "металл" (т.е. дни гэн-синь), зимой - дни, относящиеся к пе6рвоэлементу "вода" (т.е. дни жэнь-гуй) .

Наряду с описанными выше рекомендациями даосов относительно соединения инь и ян, питания жизни при помощи соединения инь и ян даосская сексуальная практика достижения бессмертия включала также коллективные оргиастические акции, которые назывались "истинное искусство уравнения воздуха" (чжун ци чжэнь шу) или соединение воздуха" (хэ ци, хунь ци).Они практиковались со II в. по VII в. довольно широко. Из трактата "Сяо дао лунь" ("Осмеяние даосизма"), написанного в середине VI в. Чжэнь Луанем, покинувшим лоно даосизма и перешедшим в буддизм, узнаем, что фестивали предназначались для очищения, "избавления от греха" (ши цзуй), проводились ночью в полнолуние и новолуние, после определенного периода поста. Церемония предусматривала ритуальный танец, который назывался извивы дракона и игры тигра" и заканчивался иерогамией. Хотя после VII в. фестивалей уже не было, в даосских монастырях эта практика существовала вплоть до XI-XIIвв., а среди некоторой части мирян - вплоть до недавнего времени. Такая живучесть этой традиции может быть объяснена поисками бессмертия, с одной стороны, и правилами сексуальной гигиены в полигамных семьях15 - с другой. И в том и в другом случае даосские наставники выступали в роли наиболее компетентных советчиков и руководителей.

Даосы признавали исключительную важность роли женщины в достижении бессмертия, более того, они допускали, что и женщина, овладевшая тайнами питания жизни с помощью инь и ян, вполне могла достичь конечной цел. Существовало немало женщин-даосов, занимавшихся поисками бессмертия. Одной из них посвящена ода Хань Юя. Наконец, сама Сиванму, владычица Запада, согласно многочисленным легендам, достигла бессмертия благодаря именно тому, что питала свою силу инь за счет силы ян.

Описанные выше способы достижения бессмертия предполагали, что практикующие посвящают себя целиком и полностью конечной цели, для достижения которой они не жалеют ни сил, ни времени, и хотя им нужен мудрый наставник, основной упор делался на собственные силы для того, чтобы совершенствовать собственную природу, которая, как учили даосы, заложена в каждом человеке изначально и дана ему Небом. Алхимия - еще один способ, практиковавшийся даосами в поисках бессмертия и разделявшийся на два направления, резко отличавшихся одно от другого. ОДно занималось совершенствованием природы человека, "выплавлением" пилюли бессмертия в теле самого человека и примыкало тем самым к разряду методов и процедур, описанных выше. ("Внутренняя пилюля" (нэй дань), т.е. пилюля, выплавленная внутри тела). Другое направление занималось выплавлением или приготовлением лекарств из различных растений, металлов, минералов, которые надлежало принимать для продления жизни и обеспечения вечной молодости; это "внешняя пилюля" (вай дань), т.е. пилюля, которую приготовили, а затем ввели в организм.

Существует огромная литература, посвященная различным аспектам алхимии, содержащая перечни эликсиров бессмертия, рецепты их приготовления и условия, соблюдение которых было необходимо для осуществления конечной цели, получения лекарства. Наиболее ранними из сохранившихся являются трактаты "Цань-тунци" Вэй Бояна (II в.) и "Баопу-цзы" Гэ Хуна (начало IV в.). В этих сочинениях, ставших священными книгами сторонников даосизма, прославленные учителя наставляли своих современников по самым различным вопросам, в том числе и по вопросам "выплавления" пилюли бессмертия внутри своего организма, равно как и о том, из каких веществ и как "выплавлять внешнюю пилюлю", какой эффект можно ожидать от пилюли, "выплавленной" из того или иного исходного вещества.

Остановимся на рассмотрении внутренних средств или средств "выплавления внутренней пилюли". Вэй Боян считал их главными, а поглощение лекарств (вай дань) - дополнительным средством.

Сторонники внутренних средств в своих сочинениях употребляли множество темных выражений, иносказаний; зачастую терминология у них была различная, поэтому практикующие не могли овладеть этим способом в полной мере изучая трактаты, а должны были получить необходимые разъяснения от наставника. В общих чертах практика заключалась в выплавлении "трех драгоценностей", или "трех цветков": семени (цзин), воздуха (ци), мозга (шэнь), иначе: животной силы, жизненной силы, духа. Процедура предусматривала, во-первых, сохранение этих драгоценностей и, во-вторых, пополнение их. Даосы различали цзин, ци и шэнь "истинные" и "обычные". Понятно, что для достижения бессмертия речь могла идти только об "истинных драгоценностях. Это изначальные элементы человека, его природы. "Выплавив" цзин, можно получить ци, "выплавив" ци - получить шэнь, "выплавив" шэнь вернуться в пустоту, а вернувшись в пустоту, соединиться с дао. Ослабление же и исчезновение их приводит к болезни и гибели человека. Как же рекомендовали даосы сохранять и пополнять цзин, ци, шэнь?

Сохранение цзин подразумевало воздержание от растрачивания его. Здесь имеются в виду рекомендации Чистой девы, Дунсюаня, а также Сунь Сымяо, предписывающие оптимальные варианты и частотность в зависимости от возраста. Пополнять цзин наиболее эффективно считалось с помощью сексуальной практики, питания ян за счет инь. Некоторые сторонники даосизма были против этих процедур, считая их безнравственными. Они рекомендовали подавлять низменные желания, не переутомлять глаза, уши, сердце, не гневаться, не допускать вспышек радости, т.е. быть бесстрастным и невозмутимым. Рекомендовалось есть простую пищу, побольше фруктов, овощей, не пить вина и отказаться от приправ и специй. Кроме того, можно было пополнять цзин, "выплавляя" ци, т.е. занимаясь гимнастикой и дыхательными упражнениями. Для "выплавления" изначального цзин "прежнего неба", заложенного в человеке Небом, предписывалось отрешиться от всех мыслей, погрузиться в концентрацию и медитацию. А затем, в процессе медитации "опустить огонь сердца в дань тянь". Некто Юань Ляофань считал простым следующий способ:поскольку цзин находится в почках, надо встать с постели в полночь, в час цзы, накинув одежду, сесть; потереть руки, чтобы нагрелись хорошенько, положить одну руку на "внешнюю почку", а другой массировать пупок, тогда во "внутренней почке" (левой?) будет накапливаться цзин, который расцветет в изобилии, если практиковать это долго .

Ци, как и цзин, различают истинное (чжэнь ци) и обычное (фань ци). Первое - это изначальный воздух "прежнего неба", находящийся внутри человека, т.е. внутренний воздух. Второе - это воздух "последующего неба", им человек дышит, вдыхая его через нос и рот. Оба ци одинаково важны, поскольку, как сказано в "Баопу-цзы", "человек пребывает в воздухе, а воздух пребывает в человеке". Для их питания необходимо, во-первых, избавиться от всех сильных эмоций, вредящих ци, нарушающих его гармонию; во-вторых, необходимо гармоничное дыхание. Надо привести в гармонию обычное дыхание, а затем и истинное. Достигается это циркуляцией воздуху в процессе дыхательных упражнений, о которых уже говорилось.

"Выплавление" ци подразумевает "выплавление" истинного воздуха "прежнего неба" и обычного воздуха "последующего неба", при этом главное - это "выплавление" истинного ци. Вот как сказано о "выплавлении" истинного ян и истинного ци в стихах Ши Хэяна: "Когда луна кругла (т.е. в полнолуние), ступай в тихое место. Когда ветер коснется поверхности воды, в груди своей сбереги одну частичку. Тогда красное солнце познаешь сам по себе" . Несомненно, что речь здесь идет о поглощении ци ветра в определенное время и в определенном месте, видимо во время медитации, и о превращении этого ци в истинное шэнь - "красное солнце".

Дух шэнь - это главное в теле человека, "хозяин" его. Следует различать истинный дух и изначальный (чжэнь шэнь, юань шэнь) и обычный и познаваемый (фань шэнь, ши шэнь). Юань шэнь - это частичка священного света "прежнего неба". Питание духа предписывается начинать с его накопления, для этого необходимо успокоить дух, т.е. отрешиться от дум и стремлений, очистить сердце, охранять его, так чтобы его не потревожила никакая мысль, тогда дух спокоен, и сам по себе возникает, "выплавляется" истинный дух "прежнего неба". Таким образом, частичку священного света, находящуюся изначально в теле человека, надлежало сохранить, сберечь, а питая цзин и ци и тем самым шэнь, можно было добиться "выплавления" истинного шэнь, а в итоге и слияния с дао, образования "золотой пилюли", обретения бессмертия.

Как полагали даосы, "внутренняя пилюля" выплавляется в нижнем "поле киновари", которое считалось важнейшим из трех. Место его нахождения даосы точно не указывают, а говорят лишь, что расположено оно в "трех цунях ниже пупка", или в "двух цунях ниже пупка". Другое его название "океан воздуха", или "море жизненной силы" (ци хай). В нем хранится цзин, животная сила, а вовсе не ци, как можно было бы ожидать по названию. Ци хранится в среднем "поле киновари", под сердцем. Сердце даосы называют "пурпурным дворцом" (цзян гун), поэтому среднее "поле киновари" называют также "пурпурным дворцом". Верхнее "поле киновари" даосы располагают между бровями, называют его "дворец нирваны" (нихуань), а также "океан мозга" (нао хай). В нем хранится шэнь.

В "Книге киновари" можно встретить следующие определения и наставления: "изначальное ци в сердце называется драконом, изначальное цзин в теле называется тигром", "дракон - это сердце, тигр - это почки", "сначала из цянь и кунь сделай тигель и печь, затем возьми лекарство ворона и лекарство зайца и вари" (ворон это ян, заяц - инь) .

Как мы уже писали, сексуальной практике даосы придавали исключительное значение. В выплавлении "внутренней пилюли" питание ян за счет инь играло большую роль. Согласно терминологии сексуальной мистики, ян это шэнь, расположенный в верхнем "поле киновари$ и называемый также одной из "трех драгоценностей", одним из "трех цветков", "трех лекарств". Инь - это цзин, расположенный в нижнем "поле киновари", изначальный ингредиент, из которого "выплавляют" шэнь. Вместе с ци они составляют остальные два цветка, два лекарства, две драгоценности. Соединение их в конечном итоге приводит к "выплавлению" шэнь, который представляется "красным солнцем". В многочисленных книгах о "выплавлении" пилюли авторы их иносказательно употребляли наименования металлов, минералов, триграмм и гексаграмм, подразумевая под ними различные органы тела, участки его, стихии и силы, заложенные Небом, процессы, происходящие в нем. А невежественные люди, понимая изложенное в трактатах буквально,н плавили обычный свинец и ртуть, изготовляли лекарства и отравляли ими себя и других. Истинная же пилюля добывается в "поле киновари" из истинного цзин и истинного ци и называется "настоящим светом", "специальным светом", "изначальным светом", "возвращающей пилюлей" (чжэн ян, чжуань ян, юань ян, хуань дань). Такие выражения, как "девятислойный способ выплавления пилюли", "девять оборотов-плавок создают пилюлю", "семь возвращений, девять оборотов", "возвращающая пилюля девяти оборотов" и т.п., встречающиеся во множестве в даосских сочинениях, означают "возвращение к основе", "возвращение к истоку", а под этим, в свою очередь, подразумевается "возвращение истинного цзин, ци и шэнь к прежнему небу", т.е. слияние с пустотой, обретение бессмертия.

И на этом пути поисков бессмертия роль наставника велика. Ведь желающие достичь бессмертия - всего лишь смертные люди, им нелегко самостоятельно достичь цели. Наставления учителя приведут к ней скорее, и сил будет затрачено меньше. Ведь способов достичь бессмертия много, да и бессмертные бывают разные. "Сколько рангов бессмертных и сколько способов выплавления пилюли?" - спросил как-то Бай Юйчань у Чэнь Нихуаня. И получил такой ответ: "Существуют три ранга бессмертных и три категории пилюль. Бессмертные на небе могут перевоплощаться и летать, ими могут стать люди высших достоинств; свинцом служит тело (почки?), а ртутью - сердце, водой служит спокойствие, а огнем - мудрость. В течение короткого времени конденсируется, в течение месяцев созревает. Это пилюля высшей категории. ЕНе нельзя определить, нельзя взвесить. Способ ее получения очень прост, передается сердцем, достичь результата очень легко. Бессмертные среди людей могут по своей воле входить и выходить, появляться и исчезать, ими могут стать люди средних достоинств; свинцом служит воздух-ци, ртутью служит дух-шэнь, огнем служит у (седьмой циклический знак, соответствует огню), водой служит цзи (первый циклический знак, соответствует воде). В течение ста дней сливается в единое целое, в течение трех лет обретает образ. Это пилюля средней категории. Хотя ее можно определить, взвесить ее нельзя. Способ ее приготовления сокровенен, чтобы овладеть им, необходимо получить устные указания наставника. Бессмертные на земле могут оставлять свое тело, ими могут стать обычные люди. Свинцом служит семя-цзин, ртутью служит кровь, водой служат почки, огнем служит сердце. В течение года завязывается, через девять лет усилия завершаются. Это пилюля низшей категории, ее можно определить и взвесить. Этот метод очень сложен, передается письменно, достичь успеха трудно" .

Любопытно рассуждение Гэ Хуна о том, что для практикующего дао и желающего обрести бессмертие вовсе не обязательно оставлять занятия литературой и политическую карьеру, отказываться от радостей жизни. Как полагает Гэ Хун, для выдающейся личности не составляет труда совмещать оба занятия - заниматься "питанием жизни" приватно и посвящать себя общественным делам на службе. Такой человек преподает шесть конфуцианских книг обычным людям, а рецепты "питания жизни" тем, кто может понять их. Он пребывает в мире, сколько ему захочется ради пользы своей стране и помощи своему поколению. Он может легко улететь на небо и стать бессмертным, стоит только ему захотеть. Такие люди принадлежат высшей категории. Люди, котоыре понимают, что они не могут совместить оба занятия, покидают арену общественной жизни и посвящают себя дао и дэ. Это люди второго класса. Гэ Хун приводит множество примеров, когда бессмертные совмещали поиски дао с деятельностью на общественном поприще16. Тут и Хуан-ди, и Лао-цзы, и Чжуан-цзы и многие другие . В целом же Гэ Хун, как следует из его трактата, полагал наиболее важным приготовление такого лекарства, прием которого обеспечил бы бессмертие, т.е. предпочитал "внешние способы". Поскольку на приготовление "великой" пилюли требуется много сил, времени и средств, он полагал нужным изготовлять и принимать лекарства не столь высокого качества, достаточные лишь для того, чтобы укрепить и поддержать здоровье практикующего6 продлить его жизнь, дабы он имел возможность продолжать свои поиски "главного" лекарства. Кроме того, он считал, что практикующий должен овладеть способами, позволяющими ему избежать многих опасностей в горах, куда он должен направиться для "выплавления" эликсира жизни. Сексуальную практику, дыхательные упражнения, гимнастические упражнения и прием обычных лекарств Гэ Хун считал второстепенными средствами, которые могут лишь продлить жизнь, но не могут дать бессмертия.

В связи со сказанным выше о "внутренней пилюле" и ее "выплавлении" представляет несомненный интерес анонимного произведения XVII в. "Тай и цзинь хуа цзунчжи" ("Учение золотого цветка великого единого") .

Заметно сильное влияние буддизма на создателя книги, хотя в целом она, несомненно, даосского толка. В ней рядом упоминаются даосские бессмертные учитель Люй-цзу, патриарх Пэн-цзу, с одной стороны, и тут же будда, бодхисаттвы - с другой. Одни процедуры описаны в буддийском духе, другие - в даосском. Параллельно употребляются даосские и буддийские термины, зачастую при описании одних и тех же упражнений, для определения одних и тех же понятий. Так, например, даосское нижнее "поле киновари" параллельно именуется его буддийским синонимом "центр среди условий". При всем том сочинение и практика питания изначальной природы человека посредством "выплавления изначального духа", превращения его в "золотую пилюлю" ("золотой цветок"), которая затем сливается с пустотой, возвращается к "прежнему небу". Для этого рекомендуется осуществить циркуляцию света, для чего необходимо направить огонь сердца (т.е. ци) вниз в "поле киновари", где он должен соединиться с водой почек (т.е. цзин%, после чего в процессе длительной практики и медитации на разных уровнях, это соединение будет порождать истинный свет, а затем появится и жемчужина. Для "выплавления" истинного света в центре "небесного сердца", которое находится между солнцем и луной, т.е. между глазами, для его кристаллизации и появления "золотой пилюли" (или "золотого цветка") необходимо наличие трех цветков: цзин, ци и шэнь, последовательное их превращение. Метод обратного течения семени цзин автор книги считает наиважнейшим для "выплавления золотой пилюли". Отмечается важная роль правильного дыхания.

Сказанного достаточно, чтобы увидеть, что в рассматриваемом сочинении излагается тот же способ "выплавления внутренней пилюли", что для достижения конечной цели рекомендуются те же промежуточные и вспомогательные процедуры: дыхательные упражнения, метод обратного течения (то же, что "возвращение семени и питание мозга"), концентрация и медитация, соединение ци и цзин, выплавление цзин и получение из него ци, затем, в свою очередь, образование из него истинного духа (шэнь), а из него "золотого цветка" (или "золотой пилюли"), слияние с пустотой, превращение в бессмертного.

В свете изложенного кажется весьма правдоподобным предположение Дж.Нидэма о том, что книга "Тай и цзинь хуа цзун-чжи" является сочинением тайной даосской секты Золотая пилюля (Цзиньданьцзяо) .

Сочинением другой тайной секты - Желтое небо (Хуантяньдао) является "Баоцзюань о познании буддой Пу-мином конечного смысла недеяния" , написанное примерно столетием раньше рассмотренного выше. В нем также представлено смешанное, буддийско-даосское вероучение, изложены рядом даосские и буддийские представления, почитаются равно буддийские и даосские божества. Однако само учение в нем не изложено так систематически и последовательно, как это сделано в "Тай и цзинь хуа цзунчжи".

Концепции, описания, термины рассеяны по всему тексту, даны очень кратко, буквально одной фразой, иногда даны лишь одни наименования. Тем не менее, они дают возможность составить некоторое представление о том, в каком русле течет мысль автора. Так, наряду с упоминанием различных сторон и положений даосизма и буддизма, е имеющих прямого отношения к теме статьи, в баоцзюань встречаются термины и представления, за которым истоят процедуры и рекомендации, рассмотренные нами выше.

Главная цель учения, изложенного в "Баоцзюань о познании буддой Пу-мином конечного смысла недеяния", это спасение. Способы достижения спасения рекомендуются самые разнообразные. Это и даосские и буддийские способы и приемы, обеты и обряды, это и само приобщение к проповедуемому учению, и наставления мудрого учителя. Часто эти рекомендации перемешаны самым причудливым образом, так что достижение Чистой земли будды Амитабы оказывается вполне возможным при помощи даосской пилюли бессмертия. Здесь мы не будем говорить о путях спасения, предлагаемых буддизмом, а обратимся к тем, которые рекомендуются даосизмом и представлены в баоцзюань.

Так, по упоминаниям и описаниям можно видеть, что в бао-цзюань рекомендовались такие способы спасения и достижения бессмертия, как дыхательная и двигательная гимнастика, сексуальная практика и "выплавление внутренней пилюли". Способ "возвращения семени и питания им мозга", почитаемый даосами наиважнейшим для обретения бессмертия путем сексуальной практики, в баоцзюань лишь называется, но никак не описывается. Более подробно рассказывается о "выплавлении золотой пилюли" в следующем стихотворении:

Совершенствуясь, необходимо

собрать прежнее небо,

[Тогда] множество семени и воздуха

проникнет в священную сокровенность.

Соединены четыре формы в едином теле,

плавится золотая пилюля.

Стихии инь и ян сливаются

только тогда это Путь.

Девица и младенец

вместе спят.

Слева синий дракон,

которого людям не покорить,

Справа белый тигр

поистине, он свиреп.

Между ними оказался

истинный бессмертный,

Схватил обеими руками,

уложил их вместе.

Дракон исчез, чувство появилось,

тигр самоуспокоился,

Два начала соединились

завязалась золотая пилюля.

Вверху золотой господин,

он ян-отец,

Внизу желтая госпожа,

она питает зародыш бессмертного.

[Благодаря ему] покинете пять первоэлементов,

а также и четыре формы,

[Исполнив] сорок восемь обетов,

превратитесь в мудрых и добрых.

Культивируя истину, питая природу,

Собирайте прежнее небо.

Множество семени и воздуха станет целостным.

Прозрачно е тело просвечивать станет,

Четыре формы тогда завершатся.

В истинном огне пяти первоэлементов

Выплавится золотой бессмертный.

Синий дракон, белый тигр

В них сокровеннейшее из сокровенных.

В тексте много упоминаний о "золотой пилюле": достаточно одного зерна "возвращающей пилюли", чтобы попасть в круг бессмертных; "золотая пилюля" сокрыта в девяти кругах плавления; с помощью "возвращающей пилюли девяти оборотов" можно достичь Яшмового пруда, т.е. обители бессмертия, и т.п. В приведенном отрывке достаточно четко представлена схема "выплавления золотой пилюли". Она плавится в истинном огне, который соединяется в гармонии с водой почек. "Младенец" и "девица" - стихии инь и ян, в то же время это аллегорическое наименование первых образований при "выплавлении возвращающей пилюли". Они появляются из ничего и являются как бы ростками, из которых затем развивается пилюля. "Синий дракон" - это ртуть, "белый тигр" - это свинец. °оединившись, они порождают пилюлю. "Золотой господин" - другое наименование свинца, в то же время здесь можно усматривать огонь сердца (т.е. ци) или истинный дух шэнь. "Желтая госпожа" это "сваха", которая соединяет в гармонии дракона и тигра. В то же время под этим может подразумеваться животная сила цзин, которая питает духовную силу шэнь, трансформируемую в дальнейшем в "зародыш бессмертного".

Приведем еще один отрывок из баоцзюань:

Достигший совершенства патриарх

от заставы Вэйлюй

поднялся к небу.

Во вторую стражу

пребывал в покое, действовал по своей воле.

Сквозь Двойную заставу Цзяцзи

проник в сокровенную пустоту.

Встретился истинный дух.

Осветил песчинки Ганга

на самом дне ясно.

Сокровенную мысль

не ведают люди

искать в своем теле надо...

Во дворце Умин

осветил черный терем.

Показалась его верхушка.

Серебряная река

течет вниз.

Поистине сокровенно

глиняный котел, желтый двор,

природа и судьба соединились.

Этот отрывок иллюстрирует другой способ достижения бессмертия, рекомендуемый даосами, - при помощи дыхательных упражнений. Речь в нем идет о дыхательном цикле, при котором воздух перемещается из нижней части тела к голове, преодолевая на своем пути заставы, преграды. Это обеспечивает свободу, блаженство, т.е. качества, присущие бессмертным. На приближение к заветной цели указывает и "соединение природы и судьбы", достигаемое при "выплавлении золотой пилюли", которое осуществляется при содействии правильной циркуляции воздуха. Застава Вэйлюй, как полагали даосы, находится в области копчика. Двойная застава Цзяцзи - название прохода, расположенного у одиннадцатого позвонка и представлявшего собой второй проход на пути пилюли бессмертия. "Черный терем", вероятно, горло. "Дворец Умин" отождествить трудно. В теле человека, по представлениям даосов, два "дворца света". Один находится внутри головы между бровями и называется "верхний дворец света", другой расположен в месте, где заканчивается горло и называется "нижний дворец света". "Серебряная река" - другое наименование канала думо, проходящего внутри позвоночного столба. По ней проходит пилюля. "Глиняный котел" находится в нижнем "поле киновари"; это сосуд, в котором созревает пилюля. "Желтый двор" находится в центре человеческого отела, в среднем "поле киновари". По другой версии, существует три "желтых двора" - центр мозга, центр сердца и центр селезенки.

Подобного рода примеры можно было бы продолжить, но нам представляется, что приведенные отрывки достаточно убедительно демонстрируют хорошее знакомство автора баоцзюань с основными даосскими способами поисков бессмертия, которые он всячески рекомендовал и широко пропагандировал в своем сочинении (наряду, впрочем, с буддийскими).

Как известно, познание дао рассматривалось даосами как обретение бессмертия. Такой же смысл имело и познание "сокровенного" (или "темного") прохода (сюань гуань). Авторы трактатов избегали указывать точное место его расположения, говоря иногда, что находится он где-то между почками и пупком, а иногда помещая его между глазами. В книге "Тай и цзинь хуа цзунчжи" сюань гуань является другим наименованием "небесного сердца", "пространства прежнего неба", верхнего "желтого двора", а потому мы можем предположить, что он находится между бровями. В "Баоцзюань о познании буддой Пу-мином конечного смысла недеяния" не указывается, где расположен "сокровенный проход", хотя упоминания о нем есть ("пусть каждый даст обет, получит указание сокровенного прохода", "повстречался истинный небожитель, разъяснил сокровенный проход"). Возможно, "указание сокровенного прохода" было частью обряда вступления в секту. Ведь известно, что во всех тайных сектах Китая "указание сокровенного прохода" наставником входило в обряд посвящения при приеме в секту .

Из всего сказанного выше о "Баоцзюань о познании буддой Пу-мином конечного смысла недеяния" и "Учении золотого цветка великого единого" нам представляет сявозможным сделать вывод о том, что создатели этих средневековых сочинений (первое было написано во второй половине XVI в., второе - во второй половине XVIII в.) были хорошо знакомы с теорией и практикой поиска бессмертия, питания жизни, которые рекомендовались даосами за полтора-два тысячелетия до этого. Более того, они широко рекомендовали эти древние методы для спасения из бренного мира зла и несправедливости, что было конечной целью многих тайных сект Китая и, в частности, секты Желтое небо.

Нам хотелось бы познакомить читателей с современными китайскими оздоровительными и лечебными методами, основанными на описанных выше традиционных способах дыхательной и двигательной гимнастик. Что касается устойчивости традиционных навыков в сфере интимных отношений людей, то здесь можно напомнить свидетельство Дж.Нидэма середины 40-х годов текущего столетия, о котором мы говорили выше. Кроме того, проблема сексуальной жизни Китая с древности и вплоть до XVII в., устойчивость основных ее принципов стали темой обстоятельного труда голландского ученого Р.Х.ван Гулика, к которому мы и отсылаем интересующихся.

Способ лечения болезней при помощи дыхательных упражнений был разработан врачом китайской народной медицины Лю Гуйчжэнем и практиковался под его руководством и в одном из санаториев курорта Бэйдайхэ, начиная с 1955 г. Затем он распространился по всему Китаю. Описания, приведенные в книге Лю Гуйчжэня, свидетельствуют, что этот метод - сплав целого ряда традиционных даосских комплексом дыхательной и двигательной гимнастики, почерпнутых автором из письменных источников, а также переданных ему даосскими наставниками, хранителями определенных направлений дыхательной или двигательной гимнастики. Среди них старый учитель Ли, более 20 лет практиковавший дыхательные упражнения, хранившиеся в тайне и передававшиеся от учителя к ученику. Ряд сведений Лю Гуйчжэнь получил от учителя Ян Чжэньцина, представителя школы Ян, широко известной на протяжении многих лет. Сам Лю Гуйчжэнь также обучался в свое время дыхательным и двигательным упражнениям.

Основываясь на традиционных комплексах, а также древних даосских дыхательных и двигательных упражнениях, таких, как даоинь, нэйгун, а также шэнь хуси "глубокое дыхание", туна фа "метод выдоха и вдоха", цзин цзо хуси ян шэн фа "метод питания жизни дыханием в тихом сидении", Лю Гуйчжэнь разработал дыхательные упражнения, которые он разделил на три комплекса. Это "лечебные упражнения" (нэйян гун), "укрепляющие упражнения" (цянчжуан гун) и "оздоровительные упражнения" (баоцзянь гун).

В книге Лю Гуйчжэня мы встречаем рекомендации, напоминающие те, что предписывались в древних даосских руководствах. Это касается и субъективных условий (отрешение от всяких волнений, беспокойств, забот, сохранение бодрого, хорошего настроения), и объективных (чистая, тихая комната, без лишних вещей), а также самих упражнений, которые можно выполнять сидя, лежа, стоя.

Для наглядности приведем описание одного из "лечебных упражнений": приняв нужное положение, приступать к дыханию носом. Сначала одну-две минуты дышать обычно, затем - произнося про себя фразу, состоящую в начале занятий из трех слогов. При произнесении первого слога делают вдох, при произнесении второго - дыхание задерживают, при прознесении третьего - делают выдох. Постепенно количество произносимых слогов увеличивают, доводя их до девяти. При этом при прознесении первого слога делают вдох, последнего - выдох, при произнесении промежуточных слогов дыхание задерживается. При вдохе кончик языка должен упираться в небо. Подержав его в таком положении некоторое время, опустить, одновременно выполняя выдох. Дышать надо естественно, свободно .

Важной процедурой при выполнении дыхательных упражнений и является концентрация внимания на нижнем "поле киновари", как и в упражнениях, рекомендовавшихся даосскими наставниками, о которых мы говорили выше. Следующий этап - научиться медитировать, "погружаться в покой". Это требует продолжительной тренировки и терпения.

Лечебные и оздоровительные комплексы, по свидетельству доктора Лю Гуйчжэня, эффективны при многих заболеваниях, в том числе при язве желудка и двенадцатиперстной кишки, опущении желудка, хроническом несварении, неактивной форме туберкулеза легких, невралгических заболеваниях кожи, рубцовых образованиях, неврастении, первичной гипертонии и т.д.

Некоторые упражнения "оздоровительного комплекса" очень близки дыхательным упражнениям из древних даосских руководств. Так, например, упражнение для ушей, выполняемое для избавления от шума в ушах, головокружения, головных болей, профилактики потери слуха, представляет собой не что иное, как "игру на небесном барабане", часто фигурирующую в даосских рекомендациях. Это же относится и к упражнению для укрепления зубов, при котором следует, сосредоточившись, стучать зубами (не слишком сильно), а также к упражнению для языка, при котором языком следует собирать во рту слюну, омывать ею рот, а затем сглатывать тремя небольшими глотками, проводя слюну в нижнее "поле киновари". Считается, что эта, знакомая нам по даосским руководствам, процедура избавляет от горечи во рту, от оскомины, боли в горле, увлажняет желудочно-кишечный тракт и способствует пищеварению .

Для улучшения сна, аппетита, работоспосности Лю Гуйчжэнь рекомендует воспользоваться двумя способами, полученными им от даосского учителя Ли. Это "способ девятикратного дыхания" и "способ удержания воздуха в поле киновари" .

Как видно из сказанного, в современном Китае находят самое широкое применение лечебные и оздоровительные методы, модифицированные рекомендации, почерпнутые из древнекитайских даосских трактатов. В ряде случаев процедуры почти не претерпели никаких изменений.

В последнее время на Западе большое распространение получили различные китайские и японские системы (тайцзи цюань, даоинь, каратэ, айкидо, кэмпо и т.д.), включающие как боевые, так и оборонительные приемы. некоторые комплексы упражнений называются гунфу, что не совсем правильно, поскольку такого рода упражнения в Китае называются ушу "военное искусство" или гошу "национальное искусство".

Выше мы уже говорили о роли гунфу,даоинь, нэйгун как оздоровительной гимнастики. Этим, однако значение их не исчерпывается.

Возникновение гунфу легенды относят ко времени, когда Желтый император боролся с рогатым чудовищем Чию. Связывают его также с борьбой, при которой противники были в шлемах с рогом, которым они должны были на потеху зрителям забодать друг друга насмерть. Допускалась оборона лишь в форме блоков и работы ногами.

Военное искусство упоминается в "Чунь цю", "Ли цзи", "Ши цзине", "Лунь юе". Однако на развитие внутренних, или "мягких" стилей гунфу оказала решающее влияние даосская теория недеяния, с ее невмешательством в естественный ход природы, событий, равно как и даосские дыхательные упражнения. Поначалу военное искусство было занятием привилегированных классов. Затем боксом, борьбой стали заниматься и простолюдины. Многие даосские монахи стали мастерами борьбы без оружия. Появились различные комплексы двигательных упражнений (например, комплекс "пять животных", приписываемый Хуа То). Целый этап связывается с именем основателя чань-буддизма Бодхидхармы (527 г.) и монахами монастыря Шаолинь, где он обосновался. С новым стилем внутренней системы связывают имя знаменитого сунского полководца Юе Фэя (1103-1142). В дальнейшем шаолиньские формы бокса испытали влияние даосского монаха Чжан Саньфэна, жившего во времена правления династии Южная Сун (1127-1279). Традиционно считается, что именно он создал тайцзи цюань, одну из наиболее популярных в настоящее время форм внутреннего стиля.

Согласно легенде, император призвал Чжана помочь ему справиться с врагами. Во сне Чжану явился бессмертный и открыл секрет, который дал ему возможность голыми руками одолеть более ста противников. По другой версии, однажды во дворе монастыря Чжан Саньфэн увидел битву змеи и журавля. Журавль атаковал змею, но она каждый раз увертывалась. Наблюдая это, Чжан понял, что увидел воплощенную в жизни даосскую идею одоления, достижения победы путем уступок.

В период правления династии Цан даосские и буддийские монахи предоставляли убежище в монастырях сторонникам восстановления минской династии. В результате репрессий монахи перебирались в южные, более безопасные районы, что привело к распространению гунфу, овладению его тайнами сравнительного большого числа простых людей. Гунфу входило в систему подготовок в тайпинской армии, не обошли его своим вниманием и ихэцюани.

Дыхательные упражнения, рекомендуемые последователями гунфу, заимствованы из даосских руководств и предписывают "дыхание дань тянь", т.е. брюшное, когда диафрагма подвижна. Вот пример описания: принять позу "всадника". Сосредоточиться на дань тяне. Дышать через нос, глубоко, диафрагмой, грудная клетка должна оставаться неподвижной. Сначала следует сделать три выдоха через рот, затем дышать только носом. Язык следует держать у неба. Одежду, пояс расслабить и т.п78 .

Как видим, правильное дыхание, и в этих упражнениях играет наиважнейшую роль. В целом же медитация, дыхательные и двигательные упражнения имели в виду достичь единства духа и тела, избавить тело от болезней, укрепить его, что мыслилось возможным в результате следования законам природы, достижения гармонии с природой.

Подводя итог изложенному, нельзя не заметить, что устойчивость традиций донесла из глубины веков целый ряд положительных знаний из области китайской народной медицины, фармакологии, гигиены, зачатки современной химии, которые "законсервировались" в даосских рекомендациях, наставлениях, процедурах, прикрытые слоем мистики и суеверий.

По легенде, Лао-цзы появился на свет в возрасте 81 (!) года . Эта цифра вовсе не случайна. В китайской нумерологии, во многом сформировавшейся под влиянием даосизма, 9 означает число полноты и традиционно ассоциируется с элементом «земля». Соответственно, 9² = 81. Почтенный возраст новорожденного был отмечен сединами, потому он и получил свое имя Лао-цзы, то есть «Престарелый младенец» .

Выйдя из тела матери через левый бок, Лао-цзы указал рукой на стоящее рядом дерево и произнес: «Вот это и будет моей фамилией». По-китайски ли «слива», тем же иероглифом обозначалось и фамильное имя Лао-цзы – Ли.

Сыма Цянь упоминает также о встрече Лао-цзы с Конфуцием (подробнее см. гл. «Конфуцианство»), после которой Конфуций якобы сказал своим ученикам: «Я знаю, что птица умеет летать, что рыба умеет плавать, а дикий зверь умеет бегать. Бегающих можно поймать в капкан, плавающих выловить сетью, летающих сбить стрелой. Что же касается дракона, то я не могу понять, как он, оседлав ветер и пронзая облака, устремляется к небесам. Я сегодня виделся с Лао-цзы, который подобен дракону!»

Лао-цзы учил о дао и дэ (подробнее см. ниже), призывал к жизни в простоте и уединении, а по прошествии некоторого времени, потеряв надежду утвердить среди человеческого сообщества правильный образ жизни, решил навсегда покинуть Поднебесную. Сам акт ухода Сыма Цянь описывает подробно, указывая на ряд деталей, имеющих важное символическое значение.

Однажды мудрец сидел на пороге своей хижины, к нему подошел буйвол (!). Философ взобрался на спину животного, и буйвол понес его на Запад. По ходу движения учителю необходимо было пересечь горный перевал, являвшийся одновременно частью государственной границы. Начальником заставы, расположенной на этом перевале, был человек по имени Инь Си . Он предузнал о пришествии Лао-цзы по особому знамению – пятицветным облакам, и оказал страннику подобающий прием.

Философа сопровождал слуга по имени Сюй Цзя, трудившийся на благо своего господина на протяжении нескольких столетий. Это было возможно благодаря пилюле бессмертия, изготовленной Лао-цзы и положенной им под язык своему слуге. На заставе Сюй Цзя осознал, что это последний рубеж, где еще действуют государственные законы Поднебесной, и решил воспользоваться этим и получить вознаграждение за свою работу, дерзко требуя от своего хозяина платы за все проведенные рядом с ним годы.

Лао-цзы необычайно разгневался на своего слугу и вынул из его рта магический предмет, после чего Сюй Цзя тотчас же рассыпался в прах, то есть мгновенно достиг того состояния, в котором и должен бы был пребывать, не испытывая действия пилюли.

Пораженный увиденным, страж заставы Инь Си обратился к мудрецу с просьбой записать свое учение, прежде чем тот покинет цивилизованный мир. Лао-цзы согласился, и на свет появился трактат из пяти тысяч иероглифов, известный под названием «Дао Дэ Цзин» – ключевой текст даосизма.

О дальнейшей судьбе мудреца даже мифологические сведения весьма противоречивы. В частности, по крайней мере с III века н. э. получила распространение концепция так называемого «просвещения варваров», в соответствии с которой Лао-цзы добрался до Индии и там стал учителем Будды Шакьямуни (см. гл. «Буддизм»). Очевидно, данная идея носила полемический характер и была призвана помочь последователям даосизма в борьбе с конкурирующим учением. Один из вариантов этого мифа указывает на то, что Лао-цзы был биологическим отцом Будды.

Даосские тексты II-V веков н. э. добавляют к приведенным выше биографическим данным другие специфические детали . В соответствии с даосскими космогоническими представлениями (подробнее см. ниже) мир возник в результате саморазвертывания, или эманации Дао – единого первоначала Вселенной.

На одном из этапов этого процесса Дао порождает триаду небесных божеств – «Трех чистых» (Сань цин), называемых также «Тремя небесными достопочтенными» (Тянь цзунь). Третьим из этих «небесных достопочтенных» и был Тай-шан Лао-цзюнь («Верховный старый государь Лао-цзы») . Именно ему и принадлежит роль творца мира. Созидание Вселенной он осуществляет из своего тела.

После завершения творения мира начинается период промыслительных действий Лао-цзюня, главными из которых являются его периодические воплощения в образах мудрых советников при идеальных государях древности.

Показательно, что различные даосские секты настаивали и на последующих воплощениях учителя. Суждения же в отношении того, кто именно был очередной инкарнацией «небесного достопочтенного», весьма различны.

Перечисленные скромные биографические сведения обросли со временем грандиозными мифическими подробностями. Впрочем, мифологичность сюжетов наглядно демонстрирует религиозные предпочтения даосов: именно легендарные черты, которыми наделялся образ их учителя, в первую очередь и делали его объектом культа.

И по сей день Китай ежегодно отмечает праздник в честь рождения Лао-цзы, который приходится на пятнадцатое число второго месяца по лунному календарю.

Основные принципы даосизма в период его доктринального становления

Формирование даосизма происходило под сильным оппозиционным влиянием конфуцианства. Историограф Сыма Цянь отмечает в своем труде: «Люди, изучающие [учение] Лао-цзы, отвергают конфуцианство, а конфуцианцы отвергают Лао-цзы» .

Указанная особенность даосизма позволила даже утверждать одному из выдающихся синологов XIX века – академику В. П. Васильеву, что «общая связь всех разнородных систем даосизма заключается в их протесте против конфуцианства, в принятии именно того, что не согласно с этим учением, в соединении под одно знамя всех недовольных» .

Несмотря на тот факт, что легендарный мудрец Лао-цзы считается в даосизме автором ключевой книги даосизма – «Дао дэ цзин» , этот текст не был написан в VI веке до н. э., к которому относят время жизни учителя. Данный трактат датируется III веком до н. э . В пользу этого утверждения говорит и язык произведения, и отсутствие упоминаний об этом важнейшем тексте даосской традиции вплоть до того же III века до н. э.

Одним из первых идеологов нарождающегося даосизма и основоположников религиозной традиции был человек по имени Ян Чжу , известный также как Ян Цзы или Ян Шен (440/414–380/360 гг. до н. э.).

В даосском трактате III века до н. э. "Ле-цзы" имеется глава «Ян Чжу», посвященная суждениям этого мыслителя, в которой, в частности, приводятся следующие слова философа:

«Люди древности не соглашались лишиться даже одного волоска, чтобы принести пользу Поднебесной, а если всю Поднебесную преподносили одному из них, [то он ее] не брал» .

В тексте III века до н. э. «Люй-ши чюнь цю» («Вёсны и осени господина Люя») сказано: «Ян Шен ценил самого себя» (XVII, 7) . В другом произведении той же эпохи «Хань Фэй-Цзы», названном по имени автора, говорится:

«Есть человек, чей принцип – не входить в город, который в опасности, и не оставаться среди войск. Даже для великой пользы всей Поднебесной он не отдал бы волоска со своей голени... Он презирает вещи и ценит жизнь».

Если обобщить приведенные выше цитаты, то получатся важнейшие жизненные принципы Ян Чжу: «каждый сам за себя» и «презирать вещи и ценить жизнь» . Оба тезиса стали со временем основополагающими для даосской традиции, творчески развивавшей эти идеи.

Показателен в данном отношении текст из второго по авторитетности даосского трактата «Чжуан-цзы" (III в. до н. э.), описывающий эпизод из жизни идеального властителя древности – императора Яо, который нашел человека, превосходящего его в мудрости, решил передать ему бразды правления и услышал в ответ следующее:

«При вашем правлении Поднебесная процветает, для чего же мне менять вас на троне? Ради громкого имени? Но имя перед сутью вещей – все равно что гость перед хозяином. Так неужели мне следует занять место гостя? Птица, вьющая гнездо в лесу, довольствуется одной веткой. Полевая мышь, пришедшая на водопой к реке, выпьет воды ровно столько, сколько вместит ее брюхо. Ступайте, уважаемый, туда, откуда пришли. Поднебесный мир мне ни к чему!»

Как видно из приведенного отрывка, свою жизнь в безвестности мудрец ценит гораздо больше всех вещей Вселенной, находящейся во владении императора, и потому отказывается обладать ею даже в том случае, когда ему дают эту власть без каких бы то ни было усилий с его стороны.

Ключевые тексты даосизма

Обозначив основные идеи даосизма, мы подошли к вопросу о главных книгах даосской традиции.

1. «Дао дэ цзин » («Трактат о пути и благой силе дэ»)

Эта фундаментальная для даосизма книга состоит из пяти тысяч иероглифов и разделена на 81 краткую главу – чжан. Ее текст достаточно загадочен по содержанию. Каждый из чжанов, как правило, имеет несколько вариантов толкований. Трактат в апофатическом стиле описывает, что такое дао , наделяя его в первую очередь атрибутами божественного, безличностного первоначала всякого бытия, а также повествует о благой силе дэ , являющейся способом проявления дао в физическом мире. Текст традиционно приписывается Лао-цзы, в связи с чем зачастую и надписывался именем философа в качестве альтернативного названия. Между тем трактат появился не раньше III века до н. э., то есть гораздо позже предположительного времени жизни мифического основателя даосизма. Тем не менее Лао-цзы вполне можно считать идейным вдохновителем и духовным автором этой книги, ставшей одним из ключевых трудов даосской религиозно-культурной традиции.

2. «Чжуан-цзы»

Это второй по степени значимости в даосизме трактат, названный по имени одного из вероятных авторов – философа Чжуан-Цзы (369–286 гг. до н. э.). По крайней мере сама даосская традиция приписывает именно этому человеку честь написания данного произведения. Трактат носит ярко полемический характер по отношению к конфуцианству, отвергая вслед за «Дао дэ цзин» идею моральной и практической ценности обрядов (подробнее о роли обрядов в китайском обществе см. в гл. «Конфуцианство»). Здесь же при помощи образов выражается мысль об относительности человеческих знаний, как, впрочем, и вообще об относительности всего существующего.

3. "Ле-цзы"

Данная книга названа по имени своего автора, которого также называют Ле Юй-коу. Первоначальный вариант произведения был утерян и в IV веке до н. э. восстановлен по памяти, а также дополнился комментариями Чжан Чжаня – одного из самых известных толкователей трактата. Текст разделен на восемь частей – пяней . По содержанию книга довольно эклектична и следует в русле учения ранних даосов. Заметно в ней и влияние трактата Чжуан-цзы, элементы которого включены в текст. Трактат излагает принципы даосской натурфилософии и связанной с ней космологии: в частности, учение об эманации дао, в результате которой появляется все множество вещей. Здесь же утверждается идея исключительной ценности личного благополучия человека в противовес его общественной пользе.

Однако перечисленными книгами отнюдь не исчерпывается корпус почитаемых в даосской среде текстов. В разное время в религиозных общинах использовались и иные книги, повествующие, в частности, о способах достижения бессмертия как при помощи алхимических действий, так и при постоянном применении специальных психофизических практик.

Основные категориальные понятия и божества в даосизме

Категория Дао

Основной базовой категорией даосизма является Дао . Иероглиф, которым обозначается данное понятие, имеет в китайском языке множество значений, среди них стоит обратить особое внимание на следующие:

– «закономерность», «принцип»;

– «дорога», «путь»;

– «говорить».

В самой религиозно-философской системе даосизма термин "Дао" означает первоначало, из которого возникает всякое бытие, и одновременно базовый закон бытия Вселенной, объясняющий возникновение и существование всех вещей.

Исследователи отмечают, что в ключевой книге даосизма «Дао дэ цзин» речь идет о двух типах Дао : Дао у мин и Дао ю мин .

Дао у мин – безымянное и постоянное. Является источником («матерью») всякого бытия, по сути – всей Вселенной.

В познании «Дао в самом себе» разум бессилен, равно как и все человеческие чувства и способности. Даосские тексты прямо утверждают, что Дао в самом себе недоступно человеческому восприятию и с ним невозможно прийти в соприкосновение.

«Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей».

«Превращения невидимого [дао] бесконечны. [Дао] – глубочайшие врата рождения – корень неба и земли. <...> [Оно] существует [вечно] подобно нескончаемой нити, его действие неисчерпаемо».

(Дао дэ цзин, 6 чжан)

«Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а потому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а потому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. <...> Оно бесконечно, и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его. Следую за ним и не вижу спины его».

(Дао дэ цзин, 14 чжан)

«Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в мире не может подчинить его себе».

(Дао дэ цзин, 32 чжан)

Дао ю мин – именуемое и не постоянное. Подобно кормящей матери взращивает все сущее, «тьму вещей», то есть все существующее многообразие предметов и явлений.

Это Дао явлено в мире и доступно человеку для познания. Иначе этот способ существования Дао называется дэ . Последний термин обычно переводят как «благая сила» или «добродетель» , и он является вторым базовым термином даосизма.

«Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает [их], воспитывает [их], совершенствует [их], делает [их] зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает [их]. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ ".

(Дао дэ цзин, 51 чжан)

Почитание Дао может вначале натолкнуть на мысль о том, что даосизм близок по своей сути к монотеистической религии. Но это первое впечатление обманчиво. В даосский пантеон входит множество разнообразных божеств, заимствованных из народной религии, а также иных религиозных традиций (например, буддизма).

Божества даосского пантеона

Условно всех богов можно разделить на «прежденебесных» (сянь тянь) , которые существовали прежде бытия видимого мира, и «посленебесных» (хоу тянь) , которые жили на Земле в человеческой природе и достигли бессмертия. К последним относятся также младшие божественные персонажи. Следующую ступень после Дао занимают «три чистых» (сан цин) :

– Юаньши тяньцзунь («Изначальный небесный владыка»);

– Лин-бао тяньцзунь («Небесный достопочтенный духовной драгоценности»);

– Тай-шан Лао-цзюнь («Высочайший владыка Лао, Высочайший древний властитель»), одним из воплощений которого признается основатель даосизма Лао-цзы.

Ниже по иерархии находится Нефритовый император (Юйди) – божество, управляющее небесами и промышляющее о судьбах людей.

Ему близка по функциям Владычица Запада (Си-ван-му) . Считается, что она живет на горе Куньлунь (ср. с axis mundi ). Она именуется хранительницей врат жизни, которые Владычица Запада открывает и закрывает для людей. Очевидно, что в данном случае перед нами предстает персонификация женской сакральности с биполярными функциями: подательницы жизни и подательницы смерти.

Царством мертвых управляет Небесный достопочтенный Великого Единого (Тай-и тянь-цзунь) .

Из «посленебесных» персонажей особо почитаемы восемь бессмертных (ба сянь) , то есть восемь древних даосов, достигших бессмертия и обретших способность творить чудеса.

Категория ци

Для понимания устройства мироздания особо следует сказать о такой важной категории китайской культурной традиции, как ци .

Этимологически ци обозначало «пар над жертвенным рисом» . Позднее термин стал полисемичным, то есть многозначным. Семантическое поле слова расширилось довольно широко и стало включать в себя такие значения, как «материя», «пневма», «эфир», «дух», «энергия». Именно такая многозначность слова делает его трудным для точного перевода на другие языки. Показательно, что некоторые переводчики предпочитали оставлять слово «ци» без перевода, передавая его русскими буквами. Несомненно, подобный подход в значительной степени оправдан, однако термин в таком случае все равно требует объяснения, что, собственно, под ци понимается.

Пожалуй, наиболее точно смысл термина можно передать словом "элементы" или же "частицы" . Эти элементы имеют как материальное, так и духовное измерение. Концентрируясь и уплотняясь, ци создают материю, разряжаясь и воспаряя над материей, образуют дух . Таким образом, даосизм, следуя общей китайской мировоззренческой установке, не полагает жесткой границы между материальным и духовным миром.

Космология даосизма

«Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, а Дао берет за образец самоестественность », – гласит 25 чжан Дао дэ цзин .

В процитированном отрывке космология представлена в восходящей градации. Показательно, что онтологически выше Дао ничто не может быть поставлено. И именно поэтому ему невозможно ничего «взять за образец», кроме самого себя.

Следует также обратить внимание на тот факт, что человек, несмотря на разумность своей природы, стоит внизу космологической иерархической лестницы. Это отнюдь не случайно.

Почему это именно так, можно понять, сопоставив вышеуказанный отрывок с 42 чжаном Дао дэ цзин. Здесь космогония представлена символически, посредством чисел. Для точности мысли приведем буквальный перевод этого отрывка, сделанный профессором Е. А. Торчиновым :

"Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все сущее (букв. «десять тысяч вещей») . Все сущее несет на себе инь и обнимает ян .

Эти пневмы (ци ) взаимодействуют и образуют гармонию».

Во второй из приведенных цитат космология, напротив, представлена не только в нисходящей градации, но и в хронологическом, то есть в космогоническом порядке.

Источником всего признается дао , которое порождает опосредованно все сущее. Согласно авторитетному толкованию этого текста, сделанному в соответствии с даосской традицией, одним из самых известных знатоков и переводчиков древних текстов Китая на русский язык Ян Хин Шуном, «одно <...> означает хаос, состоящий из мельчайших частиц ци , как первоначальной формы существования дао . Два – это легкие и тяжелые ци , из которых возникли три – небо, земля и человек» .

Продолжая логику предложенной для этого текста экзегезы, следует сказать, что «десять тысяч вещей» – совокупность всех элементов Вселенной, в которой действуют два первоначала (в более архаичной интерпретации – два взаимопроникающих и взаимодополняющих духа) ян и инь , приводящих все в гармонию при помощи своих ци .

Данный текст, очевидно, коррелирует с мифом о хаосе, зафиксированным в одном из ключевых даосских трактатов – Чжуан-цзы. С позиции даосов, происхождение ныне существующего мира мыслится как трагедия, ибо оно осуществляется в результате эманации дао , а также благодаря постоянному умножению и усложнению всего, что из дао происходит. Результатом этого становится оторванность всякой вещи и всякого существа от своего источника. Поэтому для преодоления трагизма бытия следует уподобиться дао, базовыми категориями которого являются «пустотность» (сюй) и "простота" (гу дань – букв. «великая простота»). В данном отношении даже хаос предпочтительнее, нежели упорядоченность, структурированность, ибо он менее удален от всеобщего начала. Тем не менее мир находится в состоянии постоянного изменения. Эта идея отражена в концепции борьбы противоположностей и их взаимного перехода. Все переходит в свою противоположность. Поэтому автор «Дао дэ цзин», ссылаясь на суждения древних, свидетельствует:

«В древности говорили: ущербное становится совершенным, кривое – прямым, пустое – наполненным, ветхое сменяется новым; стремясь к малому, достигаешь многого; стремление получить многое ведет к заблуждениям» .

Пути достижения единства с Дао

Каким образом предлагается достичь единства с дао? Если попытаться сформулировать суть того, что предлагается сделать, то можно сказать, что адепту необходимо дематериализовать свой организм. Для этого следует ослабить в себе телесное, плотское начало, утончив свое тело, сделав его способным существовать в общем ритме Вселенной, получающей силы для своего бытия от дао .

Для этого даосизм разработал целый комплекс средств разнообразного характера. В совокупности они составляли сложную систему, известную под именем «пестования жизни» (ян шэн ) или шире – «искусства дао» (дао шу ).

Вступающему на путь обретения бессмертия следует начать с поста, который имеет обрядовый характер и призван предуготовить адепта к последующим религиозным действиям (как способ ритуального очищения). Кроме того, пост выполняет также диетологическую, регулирующую процессы организма функцию.

Буквальное наименование поста в даосской традиции – цзюэ у гуй («отказ от пяти злаков» ), то есть воздержание от вкушения пищи, приготовленной с использованием зерновых. Идеальной же степенью поста признавался полный отказ от пищи, по крайней мере на протяжении максимально возможного времени.

Существовала теория питания исключительно особыми вытяжками, приготовленными с использованием трав и снадобий из минералов, что должно было среди прочего резко повысить выносливость и силу адепта, придать особую остроту всем органам чувств. Перечисленные методы служили средством обретения более «тонких», бестелесных источников жизненной энергии ци .

В предельном состоянии даос должен был освоить практику усвоения ци (читай: «питания») посредством глотания собственной слюны, рассматривавшейся как овеществленный субстрат ци , а также посредством комплекса дыхательных (син ци ) и гимнастических (даоинь ) методов.

Отдельной темой, связанной с описываемой проблематикой, является так называемое искусство внутренних покоев (фанчжун чжи шу ). Под этим термином понималась особая техника половых отношений. Следуя ей, адепт мог не растрачивать свою жизненную энергию, материальным субстратом которой считалось семя, а направлять ее в верхнее «киноварное поле», содействуя тем самым сохранению жизненных сил и даже увеличению оных.

Кроме того, адепт должен был освоить технику медитации, обозначаемую на китайском языке термином цзин сы . Передать точный смысл этого слова ничуть не проще, чем смысл термина «ци ». Очевидно, оптимальным будет перевод цзин сы как «концентрация мысли».

Даосы различали два типа медитативных состояний:

1) Гуань («созерцание») В состоянии гуань человек достигает абсолютного покоя мысли,

когда все окружающие предметы воспринимаются в качестве фона бодрствующего сознания;

2) Дин («фиксировать»), или шоу и («хранение одного»)

Вероятно, под «одним» понималось в данном случае то же самое, что и в тексте из 42 чжана Дао дэ цзин: «Дао рождает одно », то есть синоним изначальной энергии (ци ), порожденной Дао . Кроме того, в даосских текстах часто под «одним» понимался весь космос, вся Вселенная целиком. При этом не стоит забывать, что и человек воспринимался как микрокосм, малая Вселенная. Медитация должна была привести адепта к осознанию этого тождества.

Особой формой медитации является цунь сян («техника визуализации») или, иначе говоря, создание мысленных образов и взаимодействие с ними как с реально существующими .

Фактически в этом состоянии даос, созидающий мыслеобразы, наделяющий их бытием и одновременно осознающий тождество космоса и своего тела, обретал положение творца новой реальности, в которой становилось возможным достижение бессмертия.

Итак, второй составляющей даосской аскезы является выполнение различных психофизических упражнений , подробно описанных в древних текстах.

Поиски эликсира бессмертия

Наряду с перечисленными методами даосы, уделявшие огромное внимание методам питания, занимались активным поиском веществ, вкушение которых было бы способно даровать бессмертие. Иначе говоря, предпринимались огромные усилия для получения эликсира бессмертия.

Одним из предлагавшихся способов достижения желаемого представлялось обретение эликсира в форме растительных снадобий (яо ), изготавливаемых из особых растений (как вариант – грибов) или их плодов.

В частности, известно, что в IV-III веках до н. э. некоторые государи, например, правители царства Ци – Вэй-ван, Сюань-ван, а также властитель царства Янь – Чжао-ван, организовывали экспедиции к отдаленным островам-горам (Фанчжан, Инчжоу, Пэнлай), расположенным в восточном океане. Там живут бессмертные (шэнь сян ) и произрастают удивительные растения, содержащие в себе искомый эликсир.

Однако экспедиции по понятным причинам не были успешны, ибо, по свидетельству Сыма Цяня, «те <...>, кто не достигал [гор], видели их подобно облакам; когда же они подходили ближе, то эти три священные горы уходили под воду. Когда приплывали на то место, то ветер внезапно увлекал корабли прочь, [и посланные] в конце концов так и не могли добраться [до цели]» .

Вместе с тем попытки получить эликсир способствовали появлению и активному развитию в даосской среде лабораторной алхимии , называемой также «внешней " (вай дань ). Период ее расцвета датируется III-V веками н. э. В IX веке н. э. данная методика была сильно дискредитирована смертью нескольких государей, отравившихся принятыми эликсирами. Вероятно, использованные ими средства содержали значительный процент ртути и свинца.

Внутренняя алхимия

Указанные выше трагические обстоятельства и неуспех алхимической «миссии» способствовали переосмыслению категорий «внешний» алхимии и наделению их новым символическим значением. Теперь даосы настаивали на том, что все лабораторные термины следует понимать иносказательно. Они есть не что иное, как образное отражение определенных состояний физиологических систем и процессов в организме адепта, практикующего особые методы психотехники (в том числе описанные выше техники дыхания, гимнастических упражнений и «искусства внутренних покоев»). В результате появляется так называемая «внутренняя алхимия " (нэй дань ).

Показательно происходящее при этом изменение представления о самом предмете, дарующем бессмертие. Теперь таковым мыслится не внешнее по отношению к человеку вещество или снадобье, а то, что должно быть порождено внутри его тела. Таким образом, формируется представление о «бессмертном зародыше» (сянь тай) , который способен стать новым бессмертным телом. Зародыш зачинается в организме даоса при помощи иерогамии ян ци и инь ци в нижнем киноварном поле благодаря тщательному исполнению всего комплекса даосской религиозной практики.

Как только «бессмертный зародыш» появился в теле аскета, необходимо отказаться от дыхательных упражнений и освоить "зародышевое дыхание " (тай си) . Суть его заключается в способности дышать, не используя легкие. В одном из даосских трактатов по внутренней алхимии читаем: «Человек, овладевший зародышевым дыханием, может дышать, не используя носа и рта, подобно зародышу в утробе матери» .

Освоение этого метода происходит путем ослабления дыхания и его задержки , соотносимой с различным количеством ударов сердца .

Через положенный для вынашивания плода срок зародыш созревает, и наступает ответственный момент «родов». В процессе «родов» адепт поднимает эмбрион вдоль позвоночника к макушке, откуда тот и появляется на свет.

После этого новорожденный младенец должен возвратиться в грубое «материнское» тело аскета, с тем чтобы окончательно преобразить и одухотворить его. По завершении этого процесса даос обретает бессмертие в совершенно измененном теле, полностью совпадающем с телом порожденного им младенца .

Возможен и иной вариант развития событий: отождествление себя с новорожденным и оставление своего прежнего тела.

Типы бессмертных в даосизме

Таким образом, мы подошли к вопросу о различных типах бессмертных, почитаемых в даосизме. Средневековые тексты (и классическим здесь является уже цитированный выше «Баопу-цзы» Гэ Хуна) предлагают следующую классификацию:

1) «небесные бессмертные» (тянь сянь ), вознесшиеся на небо и поселившиеся в астральных покоях, занявшие место в божественной бюрократии небесных божеств;

2) «земные бессмертные» (ди сянь ), скрывающиеся в «знаменитых горах» (мин шань ) или «пещерных небесах» (дун тянь ); часть из них продолжает даосскую практику для вознесения на небо;

3) «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь ), обретшие земное бессмертие через смерть и воскресение .

Позднее классификация бессмертных стала еще более детальной и распространенной.

Жизненные принципы и этические нормы даосизма

Идеал человека в даосизме выражается термином «совершенномудрый» (шэн ) или, точнее, «совершенномудрый человек» (шэн жэнь ).

В отличие от конфуцианского подхода совершенномудрый отнюдь не гуманен и не справедлив : он реализует в своей жизни принцип отношения к людям, зафиксированный в Дао дэ цзин:

«Небо и Земля лишены человечности, Для них все вещи – что соломенные собаки. Премудрый человек лишен человечности, Для него все люди – что соломенные собаки».

Упоминаемые соломенные собаки – ритуальные фигурки, приносимые в качестве подношения духам предков в конфуцианском ритуале, а по окончании церемоний выбрасывавшиеся вон или попросту сжигавшиеся за ненадобностью. Иначе говоря, идеальный человек, реализуя принцип существования дао, находящегося по ту сторону добра и зла, относится к людям с абсолютным равнодушием: его не радуют их достижения и не огорчают их беды.

В социальном отношении даосы вообще старались устраниться из жизни человеческого сообщества. Поэтому классический образ даоса – это отшельник, живущий вне города или деревни, что, впрочем, не исключало, а в некоторых вариантах традиции даже подразумевало семейное положение.

В соответствии с этим основным жизненным принципом даосизма является "недеяние" (у вэй ), частным случаем которого можно считать «неречение» (бу янь ):

«<...> премудрый человек предается делу недеяния И претворяет учение, не вмещающееся в слова».

Обратим внимание на предложенную формулировку. Недеяние представлено здесь в качестве особого дела. Это парадоксальное суждение указывает на тот факт, что даосизм не предлагает абсолютной бездеятельности, отстраненности от каких бы то ни было поступков. Речь идет об отказе от целенаправленной деятельности, от прагматически выстроенного целеполагания. Ибо, как только появляется цель, возникает желание достичь ее, а это противоречит способу существования Дао . Всякое дело должно быть спонтанным и выражать внутренний порыв, а не следовать хорошо продуманному алгоритму, поскольку сложность, выверенность, упорядоченность лишь удаляют нас от простоты и естественности, являющихся неотъемлемыми атрибутами Дао.

Соответственно, и неречение подразумевает не безмолвие и обет молчания, а только отказ от многословия и изысканных, утонченных речей по принципу «не говори – и не будет недосказанного».

Описанные нормы поведения, по мнению даосов, отражают принцип существования Дао , дарующего происхождение всему, однако само оно пребывает в состоянии естественной пустотности (сюй ).

В качестве примера, демонстрирующего пользу пустоты в уже цитированном выше 5 чжане Дао дэ цзин, приводится образ мехов, которые чем более имеют в себе пустоты, тем более эффективны:

«Пространство между Небом и Землей Подобно кузнечным мехам: Пустое – а нельзя устранить, Надави – и выйдет еще больше».

Тем не менее искомая эффективность отнюдь не тождественна общественной пользе и даже до некоторой степени противоположна ей. Данное противопоставление становится вполне понятным, если учесть, что даосы провозгласили основной целью человеческого бытия воплощение тезиса «Жить долго, не умирая» . В своем предельном значении это означало достижение бессмертия. Однако с учетом опасностей, встречающихся на жизненном пути каждого человека, это крайне затруднительно.

Соответственно, для того чтобы осуществить данный принцип, необходимо жить так, чтобы не привлекать к себе внимания, научиться довольствоваться малым. В «Чжуан-цзы» имеются пассажи, демонстрирующие полезность бесполезного :

«Деревья в лесу сами привлекают к себе топор. Масло в светильнике само сжигает себя. Коричное дерево источает аромат – и его срубают. Лаковое дерево полезно для людей – и его долбят. Все знают пользу полезного, но никто не знает пользы бесполезного» .

В качестве противоположного примера здесь представлен образ дуба и объясняется причина, по которой он мог сохранить себя от топора дровосека:

«Ветви дерева такие кривые, что из них нельзя сделать ни столбов, ни стропил. Взглянул вниз на его могучий корень и увидел, что он так извилист, что из него не выдолбишь гроб. Лизнешь его листок – и рот сводит от горечи! Вдохнешь источаемый им запах – и три дня ходишь одурманенный. Цзы-Ци [один из персонажей книги Чжуан-цзы. – Примеч. прот. О.К. ] сказал: “Вот ни на что не годное дерево, потому-то оно и выросло таким огромным. Теперь я понимаю, почему самые светлые люди в мире сделаны из материала, в котором никто не нуждается!”»

Сам же дуб в следующих словах свидетельствует о своих способностях и успехах:

«Я же давно стремлюсь к тому, чтобы стать совсем бесполезным, и сейчас, на склоне лет, добился своего. Моя бесполезность для других очень полезна для меня самого! Ну, а если бы я оказался полезным для других, разве смог бы я вырасти таким огромным?»

Итак, приведенные доводы с очевидностью демонстрируют личную пользу собственной социальной бесполезности в контексте даосского понимания человека и его призвания.

Вместе с тем приведенные цитаты дают ясное представление о том, что даосизм, как религия с очень архаичными корнями, уходящими в шаманские практики древности, мало интересовался этикой. Однако на протяжении длительного времени он был вынужден выдержать жесткую конкурентную борьбу сначала с конфуцианством, а затем и с пришедшим в Китай буддизмом.

Это заставило даосов сформулировать определенные этические принципы применительно к человеческому общежитию. Так, в XII веке н. э. в школе «Учение истинного великого Дао» (чжэнь да дао цзяо) появляется следующий свод нравственных правил:

1 . Следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних.

2 . Следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воздерживаться от злословия.

3 . Следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата.

4 . Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.

5 . Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы.

6 . Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым.

7 . Следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего «я» и стремиться к единству с другими людьми.

8 . Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.

9 . Сердце должно быть уравновешенным. Полагающийся только на собственные силы терпит поражение .

Перечисленные нормы при всей их очевидной простоте и даже некоторой наивности являют замечательную претензию даосизма на роль нравственной системы, стремящейся задать нравственные координаты обществу. Однако подобное движение так и не стало центральным в даосской традиции.

Литургическая практика и частные обряды в даосизме

О классических нормах даосских богослужений, в первую очередь публичных, дает представление современная литургическая практика даосских общин, существующих до сего дня на территории Тайваня .

Религиозные церемонии совершаются здесь представителями жреческого сословия, которое представлено в виде двухступенчатой иерархии. Высшую ступень занимают дао ши (букв. «наставники пути»), именуемые также у тоу (букв. «черноголовые») в соответствии с приличествующими их сану головными уборами. Им принадлежит право совершения цзяо – даосской литургии, являющейся ритуальным актом космического обновления. Его проводят каждый первый и пятнадцатый день месяца. Богослужение совершается на древнем китайском литературном языке, понять который могут только самые образованные китайцы. При необходимости дао ши могут совершать и те обряды, которые обычно осуществляются низшим духовенством.

Низшую ступень занимают фа ши (букв. «учителя закона»), называемые еще хун тоу (букв. «красноголовые»). Они отправляют службы на разговорном языке, посвященные низшим божествам, а также частные ритуалы (например, изгнание демонов).

Относительно храмов следует сказать, что многие святилища не являются собственно даосскими, а представляют собой сакральные сооружения в честь местных божеств.

Из богослужений самым заметным является ритуал «космического возрождения» , осуществляемый единожды в период 60-летнего календарного цикла . Другие регулярные литургические службы также привязаны к циклу традиционного календаря.

Широко распространены очистительные обряды – чжай цзяо (чжай – «пост»). Некоторые церемонии предполагают многодневные ритуалы. Самые распространенные частные богослужения – это погребальные церемонии и обряды поминовения умерших, а также молебны в день рождения или памятные даты жизни человека.

Наряду с собственно литургическими действиями даосы использовали и активно используют комплекс методов и средств, которые можно с полным основанием назвать магическими или близкими к таковым.

В частности, весьма было распространено изготовление амулетов (фу ). Считалось, что они способны сохранить человека от действия демонов и от физических бедствий (болезней, ран). Любопытна также следующая практика: даосский посвященный совершал начертание сакрального символа на шелке, после чего тушь смывалась водой, которая, как полагали, вследствие этого приобретала чудодейственные свойства, в том числе способность исцеления болезней.

Наряду с использованием амулетов даосы активно практиковали астрологию , которая, впрочем, не относилась исключительно к их ведению, а была довольно широко распространена в Китае и именовалась искусством «небесных знаков " (тянь вэнь ).

Кроме того, чрезвычайно важное значение в даосских общинах имела геомантия (фэн-шуй – букв. «ветер и вода») – искусство гармоничного, символического освоения пространства. Под этим термином традиционно понимался комплекс знаний о согласовании влияния небесных тел с энергиями земли. Китайское название данной эзотерической практики вошло без перевода во многие современные языки.

Литература

Васильев В. П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. М.: Либроком, 2013. Васильев Л.С. История религий Востока: учеб. пособие для вузов; 4-е изд. М.: Университет, 1999.

Вернер Э. Мифы и легенды Китая / пер. с англ. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2007. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.

Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Т. 2. Мифология. Религия / ред. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтина, А. И. Кобзева, А. Е. Лукьянова, Д. Г. Главева, С. М. Аникеева. М.: Восточная литература, 2007.

Ежов В. В. Мифы древнего Китая. М.: Астрель: ACT, 2004. Дао-Дэ цзин / Лао Цзы; пер., коммент. В. В. Малявина. М.: Феория, 2013.

Ле-цзы // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007.

Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах Е.А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007.

Религии Китая. Хрестоматия / сост. Е. А. Торчинов. СПб.: Евразия, 2001.

Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика-Петербургское востоковедение, 2007.

Уильямс Ч. Китайская культура: мифы, герои, символы / пер. с англ. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2011.

Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.

Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и прим. В.В. Малявина. М.: Мысль, 1995.